Thần Học Hiện Đại Với Bí Tích

 

Bộ môn phức tạp

 

Chỉ cần đọc qua thư mục các tác phẩm xuất bản trong các  năm 1960-1988, do Maksimilijan Zitnik sưu tập và phát hành mới đây, [3] thì  cũng đủ để nhận ra ngay là ngày nay bộ môn  thần học bí tích đã trở thành phức tạp đến độ  nào. Bộ thư mục vừa kể cũng cho thấy rằng muốn  đào sâu thần học bí tích, thì các tác giả buộc phải  nới rộng tầm nghiên cứu sang nhiều lãnh vực khác. Dưới  tiêu đề "Các Bí Tích nói chung" của bộ thư mục  thì, ngoài những vấn đề thường được bàn đến,  như: chất thể (materia) và mô thức (forma), việc thiết lập và hình thành, cũng như nguyên nhân,  còn có những đề mục liên hệ khác nữa, như: lễ  điển và lễ nghi, lễ mừng, biểu tượng, khoa  ảnh thánh, chiều kích nhân loại học, và xã hội học. Trong phần mục lục liệt kê những tác phẩm viết  về các vấn đề tổng quát, thì có những đề mục về phụ  nữ, về học thuyết nữ quyền, về gia đình, và về  tôn giáo bình dân, cũng như về phụng vụ và mỗi  một trong bảy bí tích của truyền thống công giáo.

 

Cứ xem thư mục, thì sẽ thấy rằng khó mà phân biệt  cho rõ được giữa phụng vụ và bí tích. Xin chỉ đơn  cử một thí dụ: không thể nghiên cứu về các bí tích khai  tâm mà không nói tới năm phụng vụ và các nghi thức  đánh dấu từng giai đoạn trong thời gian dự tòng.  Vì thế, khi xếp các bí tích thành bảy tiểu mục riêng  vào một đề mục chung "Phụng vụ," các cuốn giáo  khoa như L'Eglise en Prière, [4] Gottesdienst  der Kirche [5] Anamnesis, [6] La celebración  en la Iglesia, [7] đã đặt các bí tích đúng vào trong  bối cảnh thích đáng của chúng: thích đáng không những  vì các lý do lịch sử, mà còn vì cả lý do suy tư thần học nữa. Ngoài ra, song song với các lý do  lịch sử, phụng vụ và thần học ra, còn có điểm  lợi này nữa, đó là cách xếp đặt phân chia như  thế sẽ dễ dàng đưa dẫn đến việc tìm hiểu về  các bí tích theo tư cách là những lễ nghi hay nghi thức, trong đó, có cả một thực trạng tác động hỗ  tương rất lớn giữa những cung cách diễn đạt qua  cử chỉ thể xác, hình ảnh biểu thị và ngôn từ,  là những nhân tố có liên hệ chặt chẽ với kinh  nghiệm và truyền thống văn hóa.

 

Dựa theo các đường nét nói trên, Viện Phụng vụ Mục vụ  tại Padova, Bắc Ý, đã thực hiện một cuộc nghiên cứu  lý thú, và đã cho xuất bản ba bộ tiểu luận giới  thiệu một kỹ thuật nghiên cứu phụng vụ và bí tích  theo phương pháp liên ngành và qua lề lối thực hành  cụ thể (praxis). Bộ thứ nhất tìm hiểu kinh nghiệm về  Thiên Chúa trong việc phụng thờ và trong phụng vụ  xét theo tư thế là một hành động truyền thông, [8] cũng như tìm hiểu về cách thức Lời  công bố đã được trình giải qua hành động phụng  vụ, [9] và về những chủ đề đặc biệt như: Thánh Thể và  công tác đại kết, thần học bí tích thêm sức và vai trò  của thừa tác viên chức thánh trong phụng vụ. [10]

 

Bộ thứ hai gồm hai cuốn do Pelagio Visentin thực hiện, mang  tựa đề Culmen et Fons, là bộ bao hàm nhất và  có thể coi như là một bộ bách khoa từ điển về phụng  vụ. Cuốn đầu miêu tả chi tiết về cách thức mầu nhiệm  phục sinh của Ðức Kitô đã được mừng kính trong  Giáo hội qua các bí tích, qua năm phụng vụ và các giờ  kinh. Về mặt phương pháp, công trình miêu tả ấy đã  lấy chính phụng vụ làm cơ sở thần học cho việc khảo  cứu của mình. [11] Và điều đó đã làm kim chỉ nam cho cuốn thứ hai  của bộ sách, là cuốn bàn về quá trình cùng  những bước tiến bộ trong việc canh tân phụng vụ (đặc  biệt là tại Ý Ðại Lợi), cũng như cho thấy cách  thức phụng vụ làm cho sức năng động nội tại của  đời sống kitô bừng sôi dậy. [12] Một phụ bản  của bộ magnum opus này trình bày về phương  pháp dựa trên lề lối thực hành cụ thể (praxis)  của Viện Santa Giustina. Cuốn phụ bản này giới  thiệu các thiên khảo luận của các học giả Ý  nổi tiếng trong lãnh vực phụng vụ, như Salvatore Marsili,  Luigi Sartori, Franco Brovelli và Domenica Sartore. [13] Các tác giả  này nghiên cứu về mối quan hệ giữa phụng vụ và  cách diễn đạt trong thần học ngày nay, thần học mục  vụ, [14] về phương thức liên ngành dùng vào  việc nghiên cứu lề lối cử hành phụng vụ, cũng  như về mối tương quan giữa phụng vụ và khoa huấn giáo.  Còn các đề mục trong bộ tiểu luận thứ hai này thì  dồn chú tâm đến việc triệt để áp dụng vào thực tế  cuộc canh tân phụng vụ và học thuyết thần học về thừa  tác vụ chức thánh. [15

 

Trong hai đề mục của bộ khảo luận thứ ba do Viện Santa  Giustina xuất bản, hữu ích nhất là đề mục đầu  của tác giả Giorgio Bonaccorso; đó là một thiên  chuyên khảo tổng hợp về phương pháp nghiên cứu phụng  vụ. [16] Thời  hiện đại hậu công đồng (Vaticanô II) đã tạo nên hoàn  cảnh thuận lợi cho một nỗ lực nghiên cứu như thế  về nền tảng và những nhân tố thần học của  việc canh tân phụng vụ, về giá trị của các công trình  khảo cứu phụng vụ theo các phương diện lịch sử, thần học và mục vụ như thường thấy tiến hành trong  thời nay, cũng như về cách thức khoa học luận và  ký hiệu học liên hệ với việc khảo cứu phụng vụ hiện  thời. Ðâu đâu, việc cử hành phụng vụ như hiện  thấy và thực trạng của công tác canh tân phụng vụ  cũng đều xác nhận cho thấy các suy tư thần học Bonaccorso  đã đưa ra, là thật sự có cơ sở. Dù rất khiêm  tốn trong kích cỡ trình bày và phạm vi nghiên cứu,  thiên chuyên khảo ấy cũng phải được coi như là cuốn cẩm nang vỡ lòngcho phương pháp và  công tác mà Viện Phụng Vụ tại Padova đã thực hiện,  và là một công cụ quý giá cho những ai đang tìm  kiếm phương thức để nghiên cứu về các bí tích xét theo quan  điểm phụng vụ, thần học và hiện tượng học.

 

Dù không mang hình thức của một sách thần học bí tích  chuyên khảo, thì cuốn sách mang tựa đề Context and Text của Kevin Irwin [17] cũng đã đề xuất một phương thức nghiên cứu có hệ  thống để tìm hiểu về các văn bản phụng vụ và bí tích, một phương thức quả là có tầm trọng yếu lớn  đối với thần học bí tích. Chỉ viết về bí tích và về hiệu  quả của các bí tích không thôi thì chưa đủ. Còn  cần phải phân tích và tìm hiểu sâu hơn về các bí tích  cũng như về hiệu lực của các bí tích từ trong chính  cung cách biểu đạt và cấu trúc của chúng. Tập khảo  luận của Irwin gồm ba phần với ba đề mục như sau: Về phụng  vụ và thần học; Bối cảnh là văn bản: thần  học về phụng vụ; và Văn bản nắn đúc nên bối cảnh:  thần học phụng vụ. Phần thứ hai là phần có liên quan  nhiều nhất với thần học bí tích, vì trong phần này tác  giả "đề xuất một phương pháp nhắm tới việc gây dựng  một nền thần học về chính hành động tiến hành của  phụng vụ trong quan hệ với Lời (Chúa), với biểu tượng,  với kinh nguyện và với các ngành nghệ thuật phụng  vụ." [18] Qua việc khảo sát các nhân tố ấy  trong thực tế và với những thí dụ tiêu biểu, Irwin  đã minh giải cho thấy tại sao chính hành động phụng  vụ sẽ làm cho thấu hiểu bí tích và việc tham dự  vào trong bí tích. Như chính tác giả đã bàn,  những công trình nghiên cứu về trí óc tưởng tượng  và về cung cách cử hành phụng vụ trong thực tế  sẽ giúp cho thấu hiểu thêm hơn về bí tích từ trong  chính hành động cử hành.

 

Những Phương Pháp Nghiên Cứu

 

Nếu việc tìm hiểu về bí tích đã trở thành phức  tạp với nhiều nhân tố chằng chéo với nhau như thế, tất không  ai là không thấy rõ ảnh hưởng của các  công trình nghiên cứu về ngôn ngữ, [19] về nghi  thức, [20] và về học thuyết chú giải.  Tuy nhiên, các công trình nghiên cứu này bện dệt vào  trong thần học bí tích qua nhiều lối ngõ và bằng nhiều  cách thức khác nhau, bởi vì có nhiều phương pháp nghiên  cứu khác nhau đã được dùng đến.

 

Những thiên tổng duyệt

 

Trong lãnh vực nghiên cứu thần học bí tích, có một số  tác phẩm điểm duyệt, hữu ích để giúp độc giả tìm  hiểu về những suy tư, những mối quan tâm và những  vấn đề được đặc biệt chú ý đến, tức là tất cả  những gì liên quan đến lãnh vực ấy và đã trở  thành đề tài thường được bàn tới trong một  khoảng thời gian nào đó. Trong chiều hướng ấy,  Carlo Rocchetta [21] đã mở đầu tác phẩm của  ông với một phần giới thiệu về nền tảng nhân loại học  của bí tích, trong đó tác giả đã trưng dẫn nhiều  tác phẩm viết về các chủ đề biểu tượng và nghi thức,  cũng như đã bắc cầu nối kết các khái niệm kia với  quan hệ mà loài người có đối với vũ trụ và  lịch sử.

 

Trong phần mang tựa đề "Hồi niệm về Ðức tin của Giáo  hội ("Anamnesis of the Faith of the Church"),  tác giả trở về với cội nguồn kinh thánh và giáo  phụ của thần học bí tích, và đặc biệt chú tâm đến  khái niệm mầu nhiệm.  Ảnh hưởng của Odo Casel  đã hiện rõ lên trong phần nghiên cứu này. [22] Sau đó, Rocchetta  đã giới thiệu một cách khái quát về lịch sử thần học bí tích, qua bốn đề mục: giai đoạn các giáo phụ, giai  đoạn của thời thần học kinh viện, phần trình bày  về sách giáo khoa thần học, và cuối cùng là phần  khảo sát về các vấn đề và xu hướng hiện đại. Trong  chương cuối cuốn sách, tác giả đã thử đề xuất  một thể dạng thần học hệ thống lấy các khái niệm mầu nhiệm  và việc cử hành làm cốt lõi.

 

Kết luận cuộc khảo sát thực hiện năm 1990, về mối quan  hệ giữa việc tìm hiểu biểu tượng và thần học bí tích,  Arno Schilson lưu ý rằng thần học bí tích đã nhận ra rằng  để cho suy tư của mình đâm rễ vào trong việc cử  hành đang diễn tiến trong thực tế thì quan trọng hơn  là cứ dựa vào những khái niệm trừu tượng.  Tác giả cũng nhắc lại ảnh hưởng của Odo Casel và Romano Guardini đối với đường hướng ấy, và  tầm trọng yếu của mầu nhiệm đối với một thể dạng  thần học về việc cử hành. Tác giả còn nhận  định thêm là cần phải có một môn lịch sử về thần  học bí tích bao gồm những công trình khảo cứu chính  xác xét theo phương diện lịch sử, về các ngành như  thần học kinh viện và các công đồng trong Giáo hội, bởi  vì đó là con đường duy nhất để có thể giữ được  liên hệ với truyền thống. Tác giả còn nêu rõ  là cần phải nghiên cứu nhiều hơn nữa để đạt cho  được mức thấu hiểu tường tận về biểu tượng và nền  móng nhân loại học của nó, về bản chất của việc  truyền thông bằng biểu tượng, và về những phương pháp  giải thích các biểu tượng. Qua tất cả những nhân  tố đó, tác giả đã nhận ra rõ tầm trọng yếu của  việc bắc cầu liên kết biểu tượng và nghi thức với thực  tế cuộc sống xã hội; đó là điều mà tác giả  nghĩ là đã thu gặt được từ nền thần học Châu  Mỹ Latinh và từ quan điểm phê bình thực tế của  một số học giả người Ðức.

 

Như các tác phẩm tổng luận trên đây cho thấy, các công trình  nghiên cứu về nghi thức và lễ nghi, ngôn ngữ,  lễ mừng, biểu tượng cũng như về các nhân tố tương  tự khác đều là những điểm gặp gỡ chung trong hầu  hết toàn bộ lãnh vực của thần học bí tích ngày  nay. Trong khi đó, cách hiểu về chỗ đứng của bí tích  ở trong Giáo hội và trong phương án của ân sủng  thì lại hướng theo nhiều ngả khác nhau. Nếu có những  khác biệt như thế, thì phần lớn là vì có nhiều cách thức nghiên cứu hay phương pháp thần học khác nhau đã được  dùng đến nhằm đưa nghi thức và các hình thức biểu  tượng sáp nhập vào trong thần học.

 

Những ảnh hưởng chính

 

Bởi lẽ xét về mặt đối tượng, việc tìm hiểu sẽ  trở thành quá rộng lớn và phức tạp để có thể  giúp cho có được một ý niệm tổng quát về những gì đang  xảy ra trong lãnh vực thần học bí tích, thế nên, việc  làm xem ra hữu ích nhất là thử tìm hiểu và  giải trình những phương pháp chính được dùng tới  để thực hiện các công trình nghiên cứu trong lãnh vực  này. Tuy nhiên, trước khi bàn riêng về các phương pháp  nghiên cứu khác nhau hiện đang thịnh hành, thì cần phải  nêu rõ những ảnh hưởng vẫn còn tồn  tại của các công trình khảo cứu trong những thời  trước thập kỷ chúng ta đang tìm hiểu đây.

 

Khuynh hướng trở về với mầu nhiệm là hậu cảnh  chung. Có thể nhận ra điều đó ở trong sự việc phục hồi  bản chất của phung vụ, coi đó là mầu nhiệm, theo  lối của O. Casel, hay theo cách thức Henri de Lubac đối chiếu  nhằm nêu bật những khác biệt giữa phương pháp biểu  tượng các giáo phụ thường dùng đến, và khuynh  hướng chú tâm đến việc giải thích một cách thuần lý,  đúng như triết học đòi hỏi và như thường thấy  trong thần học kinh viện. [23] Trong cả hai trường hợp, phụng vụ đều được coi như  là một hành động của Giáo hội, qua đó Giáo hội  thông dự vào trong mầu nhiệm của Ðức Kitô; còn  bản chất của Giáo hội thì được quan niệm như là  một mối thông hiệp có bí tích làm phương thức điễn  đạt theo cung cách biểu tượng.

 

Ngoài ảnh hưởng của quan niệm coi phụng vụ  và bí tích như là việc cử hành mầu nhiệm, còn  có hai trào lưu ảnh hưởng khác cần phải được  xếp vào số những nhân tố làm nên hậu cảnh  cho đà phát triển của thần học bí tích kể từ năm  1980. Trào lưu ảnh hưởng đầu phát nguyên từ  hệ thống thần học của Karl Rahner với khái niệm Realsymbol (biểu tượng hiện thực) và với khởi điểm nhân loại  học. [24] Ðược coi như là  có tính cách bao gồm thích ứng cho toàn bộ thần học, khái niệm và phương pháp ấy tất đã ảnh hưởng sâu  đậm đến cung cách hiểu về bí tích. Rahner đặt cơ sở cho  khái niệm biểu tượng theo hệ thống thần học của mình  trên khả năng hiện thực hóa những gì là chủ  yếu nơi một hữu thể. Nếu không có những hành  động biểu tượng và tính cách biểu thị của chúng, thì  con người sẽ không thể thực tại hóa bản chất  con người của mình được. Cố sức vượt quá lên trên  những giới hạn của mình, là con người đã  dấn thân bước vào trong một cuộc hiện hữu mang dạng  thái của lối sinh hoạt biểu tượng. Rồi, việc gặp gỡ  giữa con người với Thiên Chúa cũng hàm dung  một điều kiện tiên quyết, đó là phải có những  sức năng biểu tượng về phía các tạo vật. Trung thành  hồi niệm về nhân tính của Ðức Kitô là biểu tượng  hoàn hảo tiêu biểu cho tình yêu và hành động  cứu độ của Thiên Chúa, Giáo hội hằng không ngừng  nói lên sự hiện diện của biểu tượng đó, đặc biệt là qua việc cử hành các bí tích. Là dấu chứng biểu  thị ân sủng, chính Giáo hội sẽ làm cho thấu hiểu  dấu chỉ của bí tích như là nguyên nhân của ân sủng,  bởi vì ân sủng được ban xuống khi được biểu thị qua  dấu chỉ.

 

Trào lưu ảnh hưởng thứ hai bắt nguồn từ Hans  Urs von Balthasar và hệ thống thần học thẩm mỹ của  ông, với những ý kiến bổ sung của Henri de Lubac và  Louis Bouyer. [25] Dù  không được áp dụng đều đặn hoặc một cách bao gồm vào trong thần học bí tích cho bằng phương pháp của Karl Rahner,  thì không ai chối cãi được là phương pháp của von Balthasar cũng đã được dùng đến trong lãnh vực  nghiên cứu về các bí tích. Tác phẩm trong đó Von Balthasar  đã viết dài rộng nhất về bí tích và đã bàn  đến các khía cạnh của bí tích nhiều nhất, là cuốn  đầu của bộ Herrlichkeit. [26] Cũng còn  có một số trang trong cuốn Theodramatik, [27] viết về bí tích, để khỏi kể đến những  bài viết rải rác trong các tác phẩm khác của  ông. [28]

 

Ðặc biệt có hai khía cạnh trong cách tác giả hiểu về  bí tích là đang tiếp tục tác động mạnh đến công cuộc  nghiên cứu hiện nay. Thứ nhất, dựa theo đường hướng cứu  độ học đặt trọng tâm vào nơi thập giá của Ðức Kitô,  coi đó là dấu biểu thị tình yêu của Thiên Chúa tiềm  ẩn trong chính hành động giấu khuất Thiên tính, và  vào nơi sự kiện Ðức Kitô tự hủy (kenosis)với  việc xuống ngục, Balthasar đã hiểu bí tích như là hành  động Giáo hội thông hiệp với Ðức Kitô vào trong mầu  nhiệm ấy. Thứ hai, trong cách thức giải thích về mầu nhiệm  của Giáo hội, tác giả đã tận dụng hình ảnh  tân nương/tân lang của việc cứu độ nhờ Ðức Kitô.  Và như thế, tác giả đã phát hiện ra dạng thái  của Giáo hội ở trong phần đóng góp bổ sung mà linh đạo của Ðức Maria mang lại cho tác vụ mục vụ, là  tác vụ được đặc biệt nói lên ở trong tác vụ của  Phêrô. Mọi kitô hữu đều được mời gọi để khuôn rập  cuộc sống của mình theo mẫu gương sống của Ðức  Maria trong quan hệ Người có đối với Ðức Kitô, và  qua Ngài đối với Thiên Chúa Cha và Thánh Linh. Ðằng  khác, sự việc Ðức Kitô tân lang hằng không ngừng hiện  diện trong Giáo hội, còn được biểu thị qua các thừa  tác viên chức thánh là những người thay mặt  Ðức Kitô (in persona Christi) mà hành động trong khi  giáo huấn, ban bí tích và thi hành công tác mục vụ.

 

Khởi điểm của chủ hướng này nằm ở một  thái cực đối ngược hẳn với khởi điểm nhân loại học.  Vai trò của thẩm mỹ ở trong mạc khải, và  sự việc (Ngôi) Lời khai mở cho biết về đời sống  nội tại cùng tình yêu trong Thiên Chúa Ba Ngôi là những nhân tố cơ bản đối với nỗ lực tìm hiểu  về bí tích. Dạng thức hoặc Gestalt của mạc khải được  xác định bởi biến cố (Ngôi) Lời xuất phát từ  Thiên Chúa Ba Ngôi đến trong lịch sử để làm hiện thân  của agape hay tình yêu ôm trọn toàn bộ nhân  lại và thế giới. Cần phải dựa theo toàn cảnh  ấy của tổng thể mạc khải để mà tìm hiểu về bất  cứ phân bộ nào trong mạc khải. [29] Các bí tích đều  được đặt ngay ở trước hậu cảnh của thực tại (Ngôi)  Lời Nhập Thể, trong mầu nhiệm về sự việc Ngài Nhập  Thể, tự hủy mình ra không và sống lại vinh hiển. Trong  lược đồ ấy, Thánh Thể cũng như các phạm trù biểu  đạt sự hiện diện, hy lễ, hành động tự phó mình và  giáo hội tính --phạm trù dùng để cắt nghĩa về Thánh  Thể-- đều nổi bật hẳn lên ngay ở tâm điểm. Thánh  Thể phải được đặt ngay vào giữa mầu nhiệm thập  giá. Bữa Tiệc Ly là chính lúc, trong viễn ảnh  và trước kỳ hạn xuống ngục, Ðức Giêsu hoàn thành  thân phận tự hủy chính mình bằng cách tự hiến qua hình  thức biểu tượng (bí tích) của việc biến rượu và bánh  thành chính mình để nhai nghiền và để đổ ra. Ðiều đó  đã được thường xuyên đặt vào trong tầm tay của  Giáo hội, là nơi Ðức Kitô hằng hiện diện qua tình yêu  và hành động tự hiến thân mình, và Giáo hội đã  được thâu nhận vào trong hy lễ của Ngài, hy  lễ được đánh dấu bằng sự việc đón nhận bánh và rượu. Bổ sung cho cách thức giải thích như thế về Thánh  Thể, von Balthasar còn coi bí tích cáo giải như là  mô mẫu để dựa theo đó mà tìm hiểu về tất cả  các bí tích, bởi vì đó là một trường hợp tiêu  biểu của việc tội nhân gặp gỡ với Thiên Chúa tha  thứ, trong Ðức Kitô. [30]

 

Những phương pháp đang thịnh hành

 

Trong hậu cảnh dệt nên từ các trào lưu ảnh  hưởng vừa kể --được coi là hầu như cổ điển--  có thể phân biệt được qua các tác phẩm xuất bản gần  đây, năm phương cách nghiên cứu khác nhau với ít nhiều đặc  nét biến dạng trong mỗi loại: (1) đà hướng trở  về với chủ thể, như thấy được trong cung cách nghiên cứu  của các thần học gia dẫn đầu trong thế giới công giáo; đà hướng này dùng đến các phương pháp liên  ngành; (2) các thể loại thần học giải phóng với thái  độ lưu tâm đối với lề lối hành động thực tế; (3) các  dạng thể thần học chủ trương thu nhập phương thức phê  bình hậu tân đại của thuyền thống siêu hình học Tây Phương  và ảnh hưởng của phương thức này đối với  thần học, với rất nhiều lập trường khác nhau; (4) lối  phê bình theo thuyết nữ quyền và việc cải tiến  cung cách cử hành bí tích; (5) các thể loại thần học  xuất xứ từ Châu Phi và Châu Á với cố gắng bắc  cầu liên hệ giữa các bí tích với văn hóa cũng như  với công cuộc giải phóng.

 

*  *  *

 

1. CUNG CÁCH TRÌNH BÀY THỜI HẬU-RAHNER

 

Có một điều có lợi cho công tác trình bày về phương thức  nghiên cứu thần học bí tích, đó là việc phân biệt giữa  các công trình khảo luận rõ ràng là có tính  cách hệ thống, và các công trình dùng nhiều hơn đến  các phương pháp liên ngành.

 

Các thể loại thần học hệ thống

 

Ðể có thể cân lường được ảnh hưởng tràn lan  của cách thức Rahner dùng để trình bày Realsymbol và vai trò nguyên nhân của biểu tượng, thì chỉ  cần nhìn lại nền móng tam vị đặt cho bí tích trong các tác  phẩm của Theodor Schneider, Lothar Lies và Edward Kilmartin.  Theo kiểu Rahner, Schneider bắt đầu với nhân vị mang xác thể  ở trong lịch sử và đang đứng trước lời mời  gọi đón nhận ơn cứu độ do mạc khải đưa ra, và với  hệ luận rút ra từ sự việc ấy, tức là sự việc gặp  gỡ với Thiên Chúa hằng sống khải hiện trong Ðức Kitô. [31] Chính khuôn khổ quan hệ ấy --khuôn  khổ mang tính chất kitô học hơn là tam vị-- đã làm  cơ sở cho công trình khảo cứu của Schneider về các  chiều kích giáo hội và khẩn nguyện Thánh Linh (epicletic),  cũng như về hình thức "thất dạng" của bí tích  như vẫn thấy trong lịch sử. Sở dĩ Schneider đã  tiến hành như thế, chính vì, khác với Lies và Kilmartin,  điều mà tác giả chủ yếu nhắm tới không phải  là bàn rộng về các bí tích nói chung và theo lý  thuyết, cho bằng làm một cuộc bàn thảo thần học  có tính cáh cụ thể về từng bí tích một. Dù sao thìRealsymbol cũng vẫn là học thuyết làm  hậu cảnh cho công trình khảo luận của Schneider  về cuộc gặp gỡ bí tích với Thiên Chúa trong Ðức Kitô.

 

Lies cũng bắt đầu công trình khảo cứu với trạng huống  hiện sinh của con người, coi đó như là một cuộc  gặp gỡ mang tính chất tất yếu của thái độ tiên nghiệm  và tự do ưng thuận mở lòng ra cho tình yêu. Trong  cuộc gặp gỡ ấy, Thiên Chúa Ba Ngôi chính là "ngôi  vị trong ngôi vị, còn con người thì như chúng ta đã  xác định, là ngôi vị trong xác thể." [32] Mầu nhiệm Nhập thể đã xác định rõ hơn về bản  chất của việc gặp gỡ qua bí tích, và giúp cho hiểu  sâu rộng hơn về thực tại thụ tạo. Lies trưng dẫn giáo  huấn của công đồng Flôrenxia khẳng định rằng Thiên Chúa  Ba Ngôi là Ðấng đã sáng tạo thực tại ấy, cả  tinh thần lẫn vật chất, nhằm nhấn mạnh đến chân lý này  là cũng chính cùng một thực tại ấy hiện đang mang  dấu ấn của nguồn gốc phát sinh, tức là của Thiên  Chúa Ba Ngôi. [33]

 

Rồi, Lies dựa theo trạng huống hiện sinh của con người  đang gặp gỡ với Thiên Chúa Ba Ngôi trong tự do và  tình yêu, mà khảo duyệt lại ý nghĩa các hành động  truy niệm (anamnesis), khẩn nguyện Thánh Linh (epiclesis) và thông hiệp (koinonia).Nếu trong tương quan với  những người khác, con người ý thức về mình, thì  khi gặp gỡ với Thiên Chúa, con người cũng ý thức  trong một cách thức tương tự như vậy. Tiếp đó, bước theo đường  hướng Augutinô, Lies giải thích lại về ý nghĩa của sự sống con người, bắt đầu từ cội nguồn phát sinh  đầu tiên, tức là từ sự sống của Thiên Chúa Ba  Ngôi. Xét cho cùng, tất cả những biểu tượng trong  loài người, những biểu tượng vén mở cho thấy  ý nghĩa của sự sống, đều được nối liền gắn chặt với  sự sống của Thiên Chúa Ba Ngôi. Bản chất đặc thù  của Ba Ngôi trong một bản tính duy nhất --bản  chất hiểu theo nghĩa là tự do để yêu thương-- làm  cho giá trị của các mối quan hệ con người và các  biểu tượng nhân chủng học của chúng càng được  tăng thêm lên. Và như thế, nếu bị xếp tách rời ra  khỏi niềm tự do thông chia và đầy yêu thương của  Thiên Chúa Ba Ngôi, thì ơn tha thứ diễn đạt bằng biểu  tượng trong bí tích cáo giải và hòa giải, sẽ  không thể nào được nhận thức và đánh giá cho đầy  đủ cả. Cuối cùng, cộng đoàn tam vị còn  là tiêu chí và là thực thể đảm bảo để  có thể sống niềm hiệp nhất với những người khác  mà vẫn giữ được những gì là độc đáo của  mỗi cá nhân. Quả vậy, từ suy tư của Rahner,  Lies rút tỉa ra được nhiều hệ quả tiềm ẩn, nhiều ứng  dụng cụ thể mang đậm tính chất biểu tượng và tam vị, đến  độ đã có thể mang lại được một luồng sáng mới cho việc  tìm hiểu về các biểu tượng bí tích và về những liên  hệ nhân chủng học mà chúng hàm ngụ.

 

Có lẽ Kilmartin là tác giả đã nghiên cứu kỹ  lưỡng nhất về sự việc phụng vụ đâm rễ từ trong  hành động Thiên Chúa Ba Ngôi trao ban chính mình cho nhân  loại. Tác giả cho rằng nỗ lực để chứng minh cho thấy  rằng có thể trình bày thần học về phụng vụ theo thể  dạng của một nền thần học về Thiên Chúa Ba Ngôi hoạt  động trong thế giới, là một phận vụ có tầm trọng yếu  quyết định của thần học. [34] Trước tiên, Kilmartin nêu lên yêu cầu  cần phải đặt cơ sở cho biểu tượng ngay ở trong  Thiên Chúa Ba Ngôi: "(Ngôi) Lời là Àbiểu tượng  hiện thực' của Thiên Chúa Cha. Một biểu tượng hiện thực  có được, khi biểu tượng và thực thể được tượng trưng  chỉ là một." [35] Ðể xây dựng cho được  một nền thần học như thế, tất phải dựa vào một thể  dạng nhân loại học, Kitô học, Thần Khí học và Giáo hội  học thiết lập trên cơ sở Tam Vị; bởi vì nền móng của  nhận thức chúng ta có về Thiên Chúa Ba Ngôi, nằm ở trong  hoạt động của Thánh Linh, như đã được thấy rõ qua biến cố Ðức Kitô.

 

Sau khi đã khảo duyệt một số các thể dạng hiện đại  trong thần học tam vị và Kitô học, Kilmartin nêu lên câu  hỏi: Nếu thực sự Thiên Chúa đã thiết lập những  mối quan hệ bản thân (personal) mới với các tạo  vật, qua đó các tạo vật có được khả năng để đích thân  giao tiếp với Thiên Chúa, thì lối ứng đáp của họ trước  sự việc Thiên Chúa tự đích thân thông truyền chính mình, sẽ  ảnh hưởng như thế nào đến Thiên Chúa? Thể dạng  Kitô học hướng thượng và việc quan niệm về Thiên Chúa  Ba Ngôi theo mô mẫu tự thông ban, có thể gợi ý rằng  "lời cầu của Ðức Giêsu là hành động mạc  khải ra trong lịch sử cuộc đối thoại tam vị (giữa  Ba Ngôi). Lời nguyện của Vị Linh Mục Thượng Phẩm cầu  cho chúng ta đã làm cho Thiên Chúa Cha trao ban Thánh  Linh trong và qua một hành động hoàn toàn và  thuần nhất thuộc thiên tính, để giúp cho có được lời  đáp trả của lòng tin." [36]

 

Còn lời cầu của Giáo hội thì biểu thị mối hiệp  nhất của cộng đoàn phụng vụ với Vị Linh Mục Thượng  Phẩm của mình. Khi Giáo hội kết hiệp làm một với  Ðức Kitô và dựa vào uy thế của Thánh Linh để  khẩn cầu Thiên Chúa Cha ban cho Thánh Linh thánh hóa, thì không  những cấu trúc đối thoại của phụng vụ mà cả  "chiều kích kitô học-tam vị của phụng vụ kitô trong  hết thảy mọi dang thức của nó" nữa cũng  đều được biểu đạt rõ ràng và thực sự. [37] . Ðiểm cuối cùng trong chủ hướng của Kilmartin  là quan niệm cho rằng chỉ có một phụng vụ duy nhất, đó  là phụng vụ của công trình trọn vẹn thành tựu  mà Thiên Chúa Ba Ngôi thực hiện trong thế giới, tức là  phụng vụ thiên quốc, và cuộc tiến hành của chính  phụng vụ ấy ở nơi trần thế qua việc phụng tự của  Dân Chúa đang đi trên đường lữ hành. [38]

 

Tóm lại, dù Lies và Kilmartin có theo những phương  thức khác nhau để khai triển những hệ quả tam vị rút  ra từRealsymbol và từ nguyên nhân tính của  biểu tượng, thì khởi điểm cũng vẫn là nhận  thức sâu sắc và độc đáo của Rahner về sự kiện Thiên  Chúa Ba Ngôi chính là nền móng của mọi biểu tượng  và hữu hiệu tính của nó.

 

Quan tâm liên ngành trong mô mẫu chủ thể

 

Thực trạng cuộc sống con người, tức là nơi mà  phụng tự và bí tích tiến hành sinh hoạt của mình,  có thể đóng góp xây dựng hoặc gây trở ngại cho việc  tham dự có ý thức và lợi ích như công đồng Vaticanô II  đã từng lên tiếng kêu gọi. Các ngành khoa học  nhân văn cũng cùng chia sẻ với thần học một số  những mối quan tâm chung về thực trạng ấy. Và như thế, thần học bí tích và phụng vụ đã nhận ra được  nhu cầu cần phải có một hình thức đối thoại liên ngành  nào đó. Trước khi bàn đến công tác nghiên cứu của  các thần học gia đã từng ra sức để đưa việc đối thoại  ấy vào trong nỗ lực suy khảo của mình, chúng  tôi xét thấy cần phải tìm hiểu về những phương án  trong đó nhân tố liên ngành đóng giữ một vai trò trọng yếu.

 

Một thí dụ đặc biệt có ý nghĩa về nỗ lực đối thoại  liên ngành như thế là bộ sách bảy cuốn do Bernard  Lee phụ trách xuất bản bên Bắc Mỹ, mang tựa đề Alternative  Futures for Worship. [39] Cuốn dẫn  nhập của bộ sách bàn đến các khái niệm cổ điển  trong thần học bí tích, xét theo phương điện tâm lý, xã  hội học và hệ thống. Các cuốn khác thì dựa theo phương thức liên ngành mà bàn về từng bí tích trong  bảy bí tích, với công hợp tác của một nhóm chuyên  viên thuộc nhiều lãnh vực khác nhau nhưng đã cùng  làm việc với nhau.

 

Làm động lực nòng cốt cho công trình nỗ lực ấy,  đã có một số những xác tín được dùng đến như  sau: thứ nhất, cuộc canh tân phụng vụ là một tiến trình  liên tục; thứ hai, một nền thần học tốt là một nền  thần học có sức phản ánh và minh giải kinh nghiệm  đức tin như đã được sống qua ở giữa thế giới loài  người, để nhờ vậy mà các cuộc nghiên cứu --chẳng hạn như là về việc phát triển nhân bản --trở  thành gần gũi và có liên quan chặt chẽ với  bí tích; thứ ba, cả thần học lẫn các ngành khoa  học nhân văn đều đóng giữ một vai trò cần thiết  trong việc giải thích và "xây dựng" thế giới  chúng ta đang sống; thứ bốn, việc đề xuất những thể dạng  nghi thức mới/khác cho lề lối cử hành bí tích, là  để giúp cụ thể hóa những nhận thức và suy tư mà  thần học cũng như các ngành khoa học nhân văn đều  có chung. [40] Các nghi thức mới được đề xuất  như thế, không trực tiếp nhằm tới việc ứng dụng vào  trong thực tế, nhưng là để làm phương tiện cho việc  tìm kiếm qua các cách kiểu hình dung, qua ý nghĩa và những  tiềm năng của từng bí tích. Nếu các tập sách có khác  nhau về mặt giá trị suy tư và khả năng ứng dụng vào  trong thực tế, thì xét chung, phương án đề ra trong bộ sách  quả là môt công trình quy mô cả về phương diện  khuôn khổ lẫn phương pháp.

 

Một phương thức nghiên cứu theo cung cách liên ngành, nhưng  lại có tính cách cổ truyền hơn, cũng đã được dùng  đến trong một cuốn của bộ sách khảo luận về phụng  vụ, mang tựa đề Gottesdienst der Kirche: Handbuch der Liturgiewissen-schaft. [41] Vì, như phụ đề cuốn  sách cho thấy, các hình thức biểu đạt của phụng vụ, dù  bằng ngôn từ hay không dùng đến ngôn từ, thì cũng  đều phải được lưu ý tới, thế nên, các tác giả hợp  tác đã mỗi người một phạm vi riêng, nghiên cứu về những cung cách biểu đạt giữa loài người,  tức là qua âm nhạc và lời nói, qua các nhân tố  tự nhiên và các phương tiện kỹ thuật, qua các trang  phục và các biểu hiệu hay phù hiệu phụng vụ, và  qua cách tổ chức vị trí cũng như qua các thiết bị và  các vật dụng trong phụng vụ. Lối sử dụng phương thức  liên ngành cũng không nhất thống cho lắm. Chẳng hạn,  A. Sequeira đã dựa vào những học thuyết nhiều loại,  như: chủ thuyết hiện tượng học tôn giáo của Mircea  Eliade, Gerardus van der Leeuw và Mary Douglas, học thuyết  nhân chủng học của Frederik Buytendijik, Desmond Morris  và Johan Huizinga, cũng như dựa theo một thư mục phức  tạp đến kinh hồn, liệt kê những tác phẩm viết về cử  động và vũ điệu. Còn Karl-Heinrich Bieritz, là  tác giả nghiên cứu về việc sử dụng ngôn từ,  thì đã dùng đến các tác phẩm của Hans Georg Gadamer,  John Langshaw Austin, John R. Searle và Umberto Eco; trái lại,  Rupert Berger đã không lưu ý gì nhiều đến các dữ liệu  liên ngành trong khi trình bày về các nhân tố phụng  vụ: bánh, rượu, dầu và nước. Mặt khác, hầu hết các  tác giả hợp tác vào trong công trình nghiên cứu của  tập khảo luận đều là thần học gia, chỉ trừ Nikolaus  Harnoncourt là một nhà âm nhạc học và là nhạc  trưởng, nổi tiếng với lập trường ủng hộ cách  thức trình diễn "trung thực." Kết quả là  tập khảo luận chỉ gợi cho nhớ lại những gì đã  được bàn tới hồi thập kỷ 70 [42] và được coi như là sản  phẩm của những nhà thần học biết nhiều về các  tác phẩm trong các ngành khoa học nhân văn hơn là  thành quả của một công trình nghiên cứu bằng phương  pháp liên ngành hiểu theo ý nghĩa đầy đủ của thuật  ngữ ấy.

 

Trong bài viết về các bí tích, [43] tiếp tục nhấn mạnh như trước về việc  tham dự phụng vụ một cách đích thân và tích cực, [44] Karl Rahner đã nêu bật  mối liên hệ nối liền cách thức bí tích diễn đạt bằng  biểu tượng, với sự việc Thiên Chúa hiện diện trong thế giới  cũng như trong đời sống thường nhật của con  người, và xác tín rằng điều đó sẽ đặt bí tích  vào trong tầm tay của ngay cả những người  tuyên bố là mình không tin vào một tôn giáo nào  hết. Michael Skelley đã ứng dụng suy tư ấy vào trong  bí tích được hiểu như là phụng vụ của thế giới, và  đã đặt nó vào trong một bối cảnh rộng lớn hơn  bối cảnh các vấn đề Rahner từng lưu tâm đến, trong  bối cảnh của kinh nghiệm về những gì là siêu  việt, của thực trạng con người theo tư thế là tinh  thần nhập thể, của bản chất ân sủng được hiểu  như là việc Thiên Chúa tự truyền thông chính mình, và  của kinh nghiệm về Thiên Chúa. [45] Skelley đã quảng diễn cho sâu  rộng ra những ý tưởng mầm giống của Rahner về  bản chất của bí tích cơ bản, và về tính chất  biểu hiện của Lời Thiên Chúa. Nếu có thành công,  thì chính là nhờ ông đã tổng hợp được tốt những  vấn đề mà Rahner từng lưu tâm đến trong lãnh vực  bí tích, suốt thời gian bốn thập kỷ, và nhờ  đã biết để tâm lưu ý chúng ta về tầm ảnh hưởng  tỏa lan sâu rộng của tư tưởng nòng cốt ấy.

 

Trong một tác phẩm trước đó, Herbert Vorgrimler cũng đã  tiếp tục đào sâu suy tư của Rahner về bản chất  của biểu tượng và về việc phụng tự Giáo hội cử  hành trong thế giới của Thiên Chúa. [46] Tác giả quan  niệm bí tích như là một biến cố giao tiếp nằm trong phạm  vi của ý định hay chủ tâm, và chủ trương rằng  để có thể hiểu bí tích hay biến cố ấy, thì phải cần đến  các bộ môn như là: tâm lý chiều sâu, triết học ngôn  ngữ, nhân chủng học văn hóa, lý thuyết về truyền  thông, dân tộc học và tâm lý xã hội. Tuy nhiên,  các bộ môn ấy đã không thực sự ảnh hưởng gì  nhiều đến cách kiểu phác thảo của Vorgrimler về một  thể dạng thần học bí tích hiện đại với những đường  nét dẫn nhập tổng quát không thôi.

 

Bổ sung cho tác phẩm của mình --tác phẩm đã được  bàn đến trước đậy --Edward Kilmartin cũng đã  chứng giải cho chiều kích nhân chủng học của bí  tích, nhưng là dựa trên cơ sở của một cách nhìn  cổ điển lâu đời hơn, xác tín rằng Thiên Chúa đã tạo  dựng thế giới này là để thông chia sự tốt đẹp của  chính mình cho các tạo vật. [47] Tiêu đích  đầu tiên mà việc phụng tự nhằm tới, là giúp các  tạo vật thông dự cho tới mức sung mãn, vào trong sự  tối đẹp ấy. Những hình ảnh khởi nguồn từ mọi  chiều kích cuộc sống con người sẽ làm cho những  cách thức biểu đạt lòng tôn vinh tán tụng trong các nghi thức bí tích, nên phong phú mỹ miều hơn. Cách riêng, việc  nhân chủng học đề cao thân thể, coi đó là biểu tượng  số một của con người, và vai trò của ngôn  từ diễn trình, đóng giữ một tầm trọng yếu then  chốt trong nỗ lực tìm hiểu về thực trạng con người,  cũng như đang lớn tiếng kêu mời giới thần học gia  nên nghiêm túc nhìn vào tình huống phức tạp của cuộc sống con người, khi thảo luận về biểu tượng.

 

Tiếp tục chiều hướng suy tư trên đây, Kilmartin đã định  nghĩa khả năng nhận thức biểu tượng như là "sở  năng nhờ đó một kitô hữu biết nối kết các biểu  tượng trong truyền thống phụng vụ và ngôn từ diễn  trình với các biểu tượng của riêng mình trong tư thế là  một cá nhân trưởng thành." [48] Giống  như Vorgrimler, Kilmartin coi các ngành khoa học nhân văn  như là những nhân tố làm nổi bật niềm thâm tín  kitô xác quyết rằng kinh nghiệm về thánh thiêng phải  được phát hiện từ trong những hoàn cảnh cụ  thể của đời sống con người, trong đó ý nghĩa tối  hậu đang được tiềm tàng vun trồng: "thực tại thế tục  bao giờ cũng có tiềm năng trở nên thánh thiêng,  nếu ý nghĩa sâu thẳm nhất của nó được thấu đạt." [49] Phương pháp nghiên cứu dựa theo hiện tượng học là  cách thức đặc biệt thích hợp để giúp cho con người thời  nay cảm nhận ra được tầm trọng yếu của kinh nghiệm  đời người mà chính họ sống qua, bởi vì kinh  nghiệm ấy chính là biểu tượng chỉ về thực tại siêu việt.

 

Những phương pháp nghiên cứu không chịu ảnh  hưởng Rahner

 

Có một số tác phẩm mang sắc thái liên ngành, viết về  thần học bí tích, không có liên hệ trực tiếp gì mấy với  công trình suy tư của Karl Rahner, cho dù có tỏ ra  quan tâm đối với việc chủ thể tích cực tham gia vào  trong bí tích. Trong đề cương phác thảo về thần học bí tích,  lấy lại thuật ngữ rất thông dụng trong giới thần học  gia Ðức, Theodor Schneider đã miêu tả bí tích như là  một "kinh nghiệm truyền thông". [50] Khái niệm đầy  năng động ấy về trao đổi là yếu tố làm nền móng  cho đà phát triển và tính chất liên tục của một  nhóm xã hội. Nó phản ánh công trình suy cứu của  Jurgen Habermas đã từng ảnh hưởng sâu rộng và  lâu dài đến các giới thần học Ðức.

 

Giữa các vấn đề then chốt Habermas quan tâm đến, thì có  vấn đề hoạt động truyền thông trong xã hội, [51] Helmut Peu-kert đã áp dụng phương pháp của  Habermas cho các vấn đề có tính cách cơ bản, vì lý luận  rằng đã là thần học tất phải biết lưu tâm xét  đến vấn đề các giới hạn của kinh nghiệm, và tìm cho  ra những thể loại hoạt động truyền thông khả dĩ mang  lại câu giải đáp cho các vấn đề cơ bản đó. [52] Còn, khi bàn thảo  về đường lối hành động trong thần học thực tiễn theo viễn cảnh của Habermas về việc truyền thông  chân chính, Norbert Met-te đã đề nghị dùng đến con  đường đối thoại, coi đó là nhân tố chủ yếu của  một lề lối hành động ngay chính và có sức biến đổi. [53] 

 

Vì nói lên được hành động trung gian biểu đạt về mặt  ngôn từ và dáng điệu cử chỉ, nên khái niệm "khả  năng truyền thông" phản ánh thích đáng những vấn  đề đặt ra trong lãnh vực phụng vụ và bí tích. Theo  Schneider, một khi các bí tích đã được hiểu như là những  hành động truyền thông khả dĩ giúp cho cộng đoàn  thu nhận làm tư hữu những gì mình cử hành,  thì lúc đó, có thể có được một ý niệm rất sinh động về  kinh nghiệm bí tích. [54]

 

Josef Meyer zu Schlochtern còn đề xuất một thí dụ khác về  cách dùng mô mẫu kia để khảo nghiệm lại mối tương  quan giữa Giáo hội và bí tích. [55] Sau khi đã điểm duyệt lại một số quan điểm điển  hình (Rahner, Ratzinger, Sem-melroth, Boff), tác giả đã  dựa theo các công trình nghiên cứu của Peukert, Mette, Arens,  Hunermann và của các tác giả khác, mà minh giải cho thấy là khái niệm sinh động "hành  động thông truyền" giúp cho có được một khái niệm chính  xác hơn về các tác động của Giáo hội và của  Thần Trí Ðức Kitô trong việc cộng đoàn --cùng đoàn  tụ và cùng thể hiện biểu tượng --tham dự vào  hoạt động cử hành bí tích.

 

Trong đề cương đưa ra nhằm xây dựng một học thuyết về bí tích,  Alexander Ganoczy cũng đã dùng đến một phương thức  nghiên cứu khác dựa theo cách kiểu của Habermas để trình  bày một mô mẫu truyền thông của bí tích. [56] Tác giả trực tiếp dùng đến các phương cách đối đáp  và ứng xử thông thường của con người. Dựa  trên cơ sở đó, tác giả đã phân tích phê bình về  mô mẫu gặp gỡ thân tình theo Edward Schillebeeckx, cho  rằng mô mẫu này đã bỏ quên những điều  kiện nhân chủng học chính đáng cần phải được lưu ý  tới trong một mô mẫu thiết đặt theo cách thức như thế.  Một mô mẫu truyền thông thì tất có bổn phận phải  nhấn mạnh đến nguyên tắc tương tác và các hệ luận của  nguyên tắc ấy (phản ứng, hỗ tương tính, tiếp nhận  và từ chối tiếp nhận), và phải đặt nặng hơn  ý thức về Ðức Kitô như là Ðấng trung gian đã hàn gắn lại những đổ vỡ tận căn từng làm cho  đứt hẳn đi mọi mối liên lạc giao thông giữa Thiên Chúa  và loài người. Trong khuôn khổ trình bày như  thế, các bí tích được hiểu như là việc truyền thông bằng  ngôn từ cũng như không bằng ngôn từ, qua đó, kitô  hữu tham dự vào trong tiến trình thông truyền của  đức tin cộng đoàn; và đức tin cộng đoàn thì lại  được củng cố bởi sự việc Thiên Chúa tự thông truyền  chính mình cho cộng đoàn (và loài người).

 

Rồi tiếp đó, Ganoczy bàn sang bản chất nội tại của  biểu tượng, coi đó là một bản chất chủ yếu thông  truyền, và khảo sát về một số thành tố của  nó. Có thể coi biểu tượng như là một thứ cấu trúc ngôn  ngữ trong đó "thông tin" bằng ngôn từ cũng  như không bằng ngôn từ được truyền thông đi, và những  người tham gia vào cuộc đều vừa là "người  gửi" vừa là "người nhận" qua cách  dùng đến những mã hiệu truyền thông hoặc phổ  thông, cộng đồng, hoặc cá nhân. Lý thuyết về truyền thông  cũng giúp để phân biệt giữa cách truyền thông tương  tự nặng cảm tính và cách truyền thông bằng hiệu số dựa trên các khái niệm. Ganoczy lưu ý là công đồng Vaticanô  II đã kêu gọi thực thi cả hai thể cách tham dự. Cuối  cùng, tác giả nêu lên sự việc bao giờ cũng  có nguy cơ bỏ quên mất đi châm ngôn khôn ngoan nói rằng liturgia semper reformanda (cần phải không ngừng  canh tân phụng vụ), bởi không chịu nhớ cho rõ là  biểu tượng bao giờ cũng chỉ là biểu tượng cho một  cá nhân, cho một nhóm hay một nền văn hóa nào đó, và  bao giờ cũng gắn liền với một thời gian lịch sử cụ thể nào đó.

 

Cũng trong đường hướng nghiên cứu liên ngành, còn  có một nỗ lực suy tư khác cần được lưu ý, đó là  tác phẩm của Bernard Cooke, mang tựa đề The Distancing  of God: The Ambiguity of Symbol in History and Theology. [57] Ðiểm chủ  yếu của cuốn sách là chứng minh cho thấy rằng qua  các giai đoạn lịch sử khác nhau, hành động và suy  nghĩ theo cách kiểu biểu tượng đã không hề giúp cho sự  hiện diện của Thiên Chúa được dễ hơn hay ngược lại,  làm cho bị tắc nghẽn đi. Chủ đề ấy được nói lên  trong chính tựa đề của cuốn sách. Cooke đã cẩn thận  tìm hiểu về ba cách kiểu hiện diện: hiện diện trong thời  cục (kairotic) gắn liền với các nơi thánh, cới các  con người và các giai đoạn lịch sử; hiện diện bao  trùm làm cho việc tham dự vào thế giới thần linh  được dễ dàng; và hiện diện ở giữa loài  người, được điển hình hóa qua mối quan hệ của Ðức  Kitô với Thiên Chúa và với con người. Xem ra công  trình phân tích mà Cooke đã thực hiện liên quan đến  các giai đoạn giáo phụ, trung cổ và hậu-Trentô có sức  để mạnh mẽ hỗ trợ cho điều ông xác quyết rằng đà  sử dụng biểu tượng (là nơi việc tham dự đua nở)  đã mất dần năng lực đi.

 

Trong bốn chương cuối cùng của cuốn sách, Cooke đã  súc tích tóm lược một số khía cạnh của cuộc thảo  luận trong các nghành khoa học xã hội về biểu tượng,  nhằm chứng giải cho việc ông khẳng định nói là trong  thời đại ngày nay, hiện tượng đẩy Thiên Chúa cách  xa khỏi kinh nghiệm của loài người hiện đang  xoay theo chiều đảo ngược lại. Tác giả nói đến chiều  sâu thăm thẳm của thần học trong Giáo hội, và về  một số những thành quả thu đạt được qua các nỗ  lực canh tân phụng vụ, đặc biệt là mối quan tâm đối  với công tác đẩy mạnh việc tham dự tích cực và đối với  cách suy tưởng qua lối ngả biểu tượng, về cuộc sống  làm người nơi Ðức Kitô. Từ cuộc đối thoại hữu  ích ấy với các ngành khoa học nhân văn, có thể rút ra  được nhiều hệ quả hữu ích, như là: tầm trọng yếu  mà hành động nghi thức đóng giữ trong việc bổ  sung cho vai trò nguyên nhân của biểu tượng; mối liên  hệ giữa vai trò nguyên nhân của bí tích với ý  thức nơi cá nhân chủ quan, cũng như với những biểu  tượng khách quan; phần đóng góp mà các cấu trúc tâm  lý mang lại cho ý nghĩa tiềm ẩn trong các biểu tượng bí tích;  việc cẩn thận phân tích những biến cố hàm súc ý  nghĩa biểu tượng, và chức năng nghi thức đóng giữ trong việc xây dựng cấu trúc xã hội như các phương pháp  nghiên cứu trong các ngành khoa học xã hội đã  vạch rõ cho thấy.

 

Một thí dụ quan trọng khác trong nỗ lực đặt cuộc thảo  luận về biểu tượng vào trong bối cảnh, là tác  phẩm của Divid Power viết về bản chất biểu trưng của  phụng vụ. [58] Power bắt đầu thiên  nghiên cứu của mình với việc khảo xét thực trạng ngày nay, và nhấn mạnh rằng "những gì mang tính  chất biểu tượng thì đều nằm trong khuôn khổ chung của  cuộc sống công giữa xã hội và trong cộng đoàn. [59] Dẫn chứng tình trạng xung khắc văn hóa và  hoàn cảnh kinh tế biến đổi nhanh chóng, tác giả  đã từ đó rút ra những hệ quả có thể áp dụng  được vào bất cứ một hệ thống biểu tượng nào. Biện  luận chặt chẽ, không thể bác bẻ nổi, Power khẳng  quyết rằng đức tin dựa vào kinh nghiệm (hoán cải)  trở lại để lập quan hệ với các biểu tượng. Rồi đức  tin đòi hỏi phải có thái độ sẵn sàng đón  nhận những gì là siêu viết, và những phê phán  tận căn mà thực tại siêu việt ấy đưa ra liên quan đến  môi trường văn hóa, xã hội và chính trị của  thế giới chúng ta đang sống.

 

Trong một phần phân tích về nhiều khía cạnh của biểu tượng,  Power đã nhấn mạnh đến một sự việc quan trọng, đó là biểu tương có thể mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Trong phần  này, minh họa một cách sáng suốt và sâu sắc, tác  giả đã dùng đến các công trình nghiên cứu của  Ricoeur, Langer và các tác giả khác. [60] Phần phân tích về ngôn ngữ biểu tượng đã mang lại một số nhận thức sâu sắc về bản  chất của phụng vụ; tóm tắt, ông phát biểu về những  nhận thức đó như sau: "Phụng vụ là một hành động  trong đó chứng từ của Thiên Chúa được nghe biết và  nhận lấy làm của mình, kinh nghiệm của cộng đoàn  được biến cải, và một bầu khí tham dự đầy sùng  mộ hiện rõ lên trước mắt." [61] Mẫu định nghĩa súc tích ấy bao gồm cả  bản chất của việc công bố về Ðức Giêsu Kitô bằng  cách dùng đến những dụ ngôn cơ bản thích đáng  và bằng cách nhận lấy chứng từ ấy --than vãn  cũng như tạ ơn-- làm của mình.

Cuối cùng, giữa những kết luận rút ra từ việc  tìm hiểu về tiềm năng phong phú của biểu tượng, đặc biệt  quan trọng là các tiêu chí mà Power dùng để xác  định giá trị của lề lối thực hành bí tích. Tác giả  cho rằng cần phải biết hài hòa kết nhập ngôn  ngữ nghi thức, huyền thoại và ẩn dụ lại với nhau,  cũng như cần phải lưu ý nhiều hơn đến kinh nghiệm văn  hóa của thời đại chúng ta đang sống. Tác giả cũng  nhấn mạnh đến tiêu chí của "mối quan hệ giữa việc  cử hành và lề lối hành động đúng theo tinh  thần tự do phúc âm cùng tình liên đới đối với kẻ  khổ đau." [62] Tiêu chí vừa nói dùng để  trắc nghiệm xem trong thực tế có thật sự có tình trạng ăn  khớp giữa phụng vụ và đạo đức học, giữa kinh  nghiệm về thánh giá và cảnh khổ đau như đang thấy  trong thế giới hay không.

 

Còn có một tác phẩm khác, xuất bản gần đây hơn và  đi sát với tư tưởng của Bernard Lonergan hơn là với  đường hướng của Rahner, đó là bộ sách hai cuốn  của Donald Gelpi, bộ sách một thời nổi bật trên đỉnh  cao của công trình suy khảo mà tác giả đã  thực hiện nhằm nghiên cứu về các bí tích. [63] Tác phẩm  này là thành quả nghiêm túc nhất trong nỗ  lực Gelpi đưa ra nhằm xây dựng một thể dạng thần học hệ  thống về bí tích trong đó phương thức liên khoa được dùng  đến như là một thành tố cấu trúc. Trong cuốn đầu,  dựa theo những yêu cầu mặc nhiên củaNghi lễ  khai tâm người lớn, Gelpi đã cẩn thận nắn đúc và  đề xuất một thể dạng thần học về hoán cải để làm  khuôn khổ bàn thảo cho nội dung của cuốn hai, tức  là tập khảo luận về từng bí tích một. Ngoài  công trình khảo cứu của Bernard Lonergan ra, tác giả  còn dùng đến thần học giải phóng và thần  học phụng vụ để xây dựng mô mẫu hoán cải ấy.

 

Trước tiên, Gelpi phác họa ra năm thể dạng hoán cải:  hoán cải cảm tính, hoán cải tri thức, hoán cải  luân lý, hoán cải tôn giáo và hoán cải xã  hội chính trị. Tác giả đã bàn sâu rộng về cách  thức phụng vụ biểu trình Mầu Nhiệm Phục Sinh và về mối  quan tâm của thần học cơ bản đối với bí tích tính nguyên  thủy, và đã giải thích các điểm này trong  khuôn khổ của khái niệm hoán cải hiểu theo ý nghĩa  vừa bao hàm vừa thách đố, với những chứng  dẫn cụ thể rút ra từ đời sống cá nhân của  mình. Từ đó, ông đặt câu hỏi: Một cộng đoàn kitô  hữu thực sự hoán cải thì phải cử hành  phụng tự bí tích theo cách thức nào? Trong phần phác họa  các chiều kích khác nhau của việc hoán cải, Gelpi đã  tỏ ra rất quen thuộc với các ngành khoa học nhân văn  liên hệ. Việc hoán cải xã hội chính trị chính là  nhân tố trắc nghiệm cho các thể dạng hoán cải khác,  vì việc hoán cải kia sẽ xác nhận các thể dạng hoán  cải này là chân chính nếu chúng mở rộng để  vượt ra ngoài khuôn khổ cá nhân riêng tư. Nhưng đồng thời,  việc hoán cải cá nhân lại "xác nhận tính chất chân  chính của hoạt động mà việc hoán cải xã hội  chính trị khơi hứng, bằng cách làm cho những người  hoạt động chính trị có được những quy tắc lành mạnh  để phân định giữa những chính sách cùng quyết định  có trách nhiệm và vô trách nhiệm do các thể chế và  các tổ chức hành pháp đưa ra." [64] Thế nên,  không có gì là lạ nếu việc hoán cải xã hội chính  trị được coi là thể dạng hoán cải gặp phải sức  chống cưỡng nhiều nhất, đặc biệt là trong một bối  cảnh văn hóa như bối cảnh Tây phương, trong đó, các  giá trị cá nhân riêng tư đều được coi như là những  quy phạm. Ðằng khác, kết quả thực tế của một thái  độ hoán cải như thế, sẽ là một cuộc đổi thay  các giá trị của toàn bộ thực tại xã hội, chính  trị cũng như cá nhân.

 

Sau khi phác họa về tính chất phức tạp của việc hoán  cải, Gelpi đã điểm duyệt lại các truyền thống kinh  thánh và thần học cung ứng những nhân tố làm  cơ sở cho khái niệm hoán cải. Ðặc điểm của tác  phẩm này là ở chỗ có được một tầm hiểu biết  rất sâu rộng về đường hướng hiện đại của khoa chú  giải Kinh thánh, và biết diễn đạt một cách đầy  sáng tạo những khái niệm cổ truyền như là: nhân đức  đối thần và các thể loại ơn thánh. Giống như Rahner và  Lonergan, Gelpi thường không ghi chú xuất xứ của các  nguồn liệu dùng đến, mà chỉ liệt kê ra các thư mục  bao hàm trong những trang cuối của bộ sách. Tiếp  đó, tác giả đã khai triển và trắc nghiệm những  nhận định suy tư của mình bằng cách bàn đến "sức  năng động của việc thánh hóa trong xã hội" và  "việc xã hội hóa trong gia đình của Thiên Chúa;"  chủ đề này đã đưa tác giả tới chỗ trình  bày về quan điểm của mình đối với nền móng kitô học  và tam vị của bí tích. Thế mạnh của Gelpi là  ở chỗ biết phối kết và tổng hợp một cách có  hệ thống những suy tư đã sẵn có với những vấn  đề bao quát hơn như thế kia. Chương cuối cuốn một đã bàn  trở lại về vấn đề thời gian dự tòng, và đã  lồng tất cả những gì bàn đến trước đó vào  trong một viễn cảnh mới mẽ về thể dạng có cơ  cấu tổ chức như thế của việc hoán cải.

 

Kết luận

 

Tóm lại, phần điểm duyệt trên đây cho thấy rằng cách thức  trình bày có hệ thống về bí tích dựa theo viễn cảnh  của Rahner, thì đi liền gắn chặt với đời sống của  Thiên Chúa Ba Ngôi; còn trong khi đó, về phía thụ nhân,  thì việc tìm hiểu về các nhân tố liên ngành lại được  coi là quan trọng. Cách thức sử dụng các phương pháp  nghiên cứu đã trở nên ngày càng nghiêm túc  chặt chẽ hơn; còn việc làm quen với các chuyên  khoa thuộc các ngành khoa học nhân văn thì ngày càng  đạt đến mức sâu rộng hơn. Ðiều đó mang lại một sức sống  mới cho các nỗ lực suy cứu về bí tích đã từng  bị rơi dần vào con đường trừu tượng, chỉ lo mổ xẻ  phân tích, cũng như mở ra một viễn ảnh đầy  hứa hẹn với những nhận thức sâu rộng và đầy sáng  tạo như đã thấy và còn sẽ thấy xuất hiện  nhiều nữa.

 

Regis A. Duffy, O.F.M., Ðại Học Ðức Bà

 

 

2. THẦN HỌC GIẢI PHÓNG

 

Những tác phẩm thời đầu của các thần học gia  giải phóng viết về thần học bí tích thường dựa theo  một số tư tưởng của Rahner để nối kết thần học về  Giáo hội và thần học về bí tích lại với nhau, trong một  cách kiểu làm sao cho thích ứng với trạng huống kinh tế  và chính trị của vùng Châu Mỹ Latinh. Sau đây,  xin điểm duyệt các tác phẩm viết về bí tích của hai trong  các tác giả thời đầu ấy.

 

Juan Luis Segundo

 

Ngay từ năm 1971, Juan Luis Segundo, người Uruguay, đã  nêu lên nhiều vấn nạn gay go cho lề lối thực hành phụng  vụ và bí tích theo thông lệ thời đó, cách riêng là  cho những hình thức nặng vẻ đắc thắng khoa trương trong  việc phụng tự và trong đời sống Giáo hội, giữa  một cảnh trạng đầy dẫy những bất công trầm trọng  về mặt kinh tế và xã hội. Trong cuốn Los Sacramentos  hoy, [65] Segundo đã  nêu rõ cho thấy là cần phải làm sao để có  được trong việc cử hành phụng vụ, một cảm thức  sống động chân thực hơn về cộng đoàn; và phương cách  chủ yếu để gầy dựng lên cho được một cảm thức như  thế chính là việc thành lập cùng nuôi dưỡng  các cộng đoàn cơ bản. [66] Tác giả  đề xuất một lối giải thích tích cực về đà "tục  hóa" để từ đó nhận ra được ngay ở trong phụng  vụ, những khía cạnh thiết yếu có tính cách ngôn sứ và  đi sát với thực tế cuộc sống. [67] Và như thế, tác  giả đã gạt bỏ lối phân chia nhị nguyên giữa  những gì là thánh thiêng với những gì là phàm  tục, và cho rằng phụng vụ thực sự có sức năng để giải  phóng con người khỏi "quỷ dữ" có mặt  chẳng hạn như là trong lối phân chia ruộng đất và  tiền của một cách bất công, thường thấy đi liền gắn  chặt với cơ cấu xã hội tại các nước kém mở mang. [68] Segundo chỉ trích những hình thức "tiêu thụ"  trong việc chịu các bí tích, và minh chứng cho thấy rằng một hệ thống trình bày về bí tích có thể trở thành  trong thực tế, một thế chống đỡ cho hành động bóc  lột để rồi dần dà nó thâm nhập vào trong toàn  bộ cuộc sống xã hội. [69]   Chính  vì thế, tác giả đã nhấn mạnh đến nhu cầu bức thiết  cần phải tìm hiểu cho sâu rộng hơn và đánh giá cho  đúng mức hơn chiều kích ngôn sứ của phụng vụ, là  thể cách cử hành những gì còn chưa hoàn  thành trong cuộc sống, những gì còn gây trở  ngại làm cho toàn bộ cuộc sống chưa trọn vẹn nhuần thấm được sức năng giải phóng của Ðức Kitô Phục  Sinh. [70] .

 

Cấu trúc của bộ sách và cách trưng dẫn các nguồn  liệu huấn quyền phản ánh rõ đà chuyển hướng tách  dần ra khỏi những vấn đề thường được bàn tới  trong thời hậu-Trentô, như: việc thành lập bí tích,  hiệu lực của bí tích, và con số 7 bí tích. Các nguồn  liệu huấn quyền mà tác giả dựa vào nhiều nhất  là hai văn kiện của công đồng Vaticanô II: Hiến chế  về Phụng vụ thánh và Hiến chế Mục vụ về Giáo hội trong  Thế giới Ngày nay, cũng như các văn kiện Medellín (1968)  của Hội đồng Giám mục Châu Mỹ Latinh. Thêm vào  đó, còn có thông điệp Evangelii nuntiandi (Loan báo  Tin Mừng) của Ðức Phaolô VI, và Văn kiện hội nghị  Puebla (1979) của Hội đồng Giám mục Châu Mỹ Latinh;  các văn kiện này ảnh hưởng nhiều đến các tác  phẩm viết về sau, lấy lại những chủ đề về bí tích  đã từng được tác giả nêu lên từ đầu.

 

Leonardo Boff

 

Sau cuốn sách của Segundo một ít lâu, thì có hai tác phẩm  của Leonardo Boff, người Ba Tây, ra mắt độc giả,  viết về bí tích tính cố hữu của các bí tích, và  về chủ đề có thể được gọi là một nền giáo hội  học bí tích. Trong thiên tiểu luận tựa đềLos Sacramentos  da Vida e a Vida dos Sacramentos, [71] Leonardo Boff, Los  Sacramentos da Vida e a Vida dos Sacramentos (Pietropolis: Vozes,  1975); bản dịch tiếng Anh do John Drury,Sacraments of Life,  Life of the Sacraments: Story Theology, (Washington: Pastoral,  1987).chủ đích của tác giả là trình  bày về cách thức bí tích thể hiện tác động hỗ tương  giữa loài người (đặc biệt là qua cung cách  quan niệm về sự sống và thông truyền sự sống loài  người), thế giới và Thiên Chúa; là "hồi phục  những giá trị tôn giáo phong phú tiềm ẩn trong thế giới  biểu tượng cùng bí tích, đang nằm ngay ở giữa cuộc  sống hằng ngày của chúng ta... đức tin nhận ra ân  sủng đang hiện diện ngay ở trong những hành  động sơ đẳng nhất của cuộc sống." [72] Trước  sau như một, tác giả nhìn các bí tích sub specie humanitatis (theo thể dạng nhân tính), như chính tác giả đã nói  bằng thuật ngữ riêng của mình. Ngôn ngữ bí tích  là một ngôn ngữ chủ yếu gợi ý gợi cảm, mang  tính chất tự dấn thân và hướng tới hành động cụ  thể. Các bí tích gợi lại những thời gian và nơi  chốn thánh thiêng nhằm vén mở cho thấy tính chất thánh  thiêng của cuộc sống mỗi ngày, và để thúc  đẩy những người tham dự dấn thân hoạt động cho công  cuộc cứu độ trong khắp nơi mọi lúc. Các bí tích cũng nhằm  tới việc hoán cải và thay đổi lề lối hành động  của con người. Với những ngôn từ đơn giản,  thường là tự thuật, Boff chia sẻ cho biết là  những con người (thân sinh và thầy dạy của  tác giả), thiên nhiên (ánh sáng), và các sự vật  (bánh, nhà cửa) đều có thể mang tính chất bí tích;  và tác giả thường nối kết các mẫu ký thuật  như thế lại với các nguyên tắc trong thần học bí tích (coi  đó như là cấu trúc biểu tượng phụ của các nguyên  tắc này). Chương kết cuốn sách tóm lược lại một cách  có hệ thống những gì trước đó, tác giả đã trình  bày cho độc giả đại chúng.

 

Trong cuốn Iglesia: Charisma e poder, [73] Boff cũng nhằm tới cùng một tiêu đích và cũng  dùng cùng một lối văn tương tự như trong thiên  tiểu luận vừa bàn đến trên đây. Chủ trương cho  rằng "giáo hội được sinh ra từ lòng tin của  dân chúng," Boff coi cộng đoàn cơ bản là một  cung cách mới mẽ và đặc thù để sống đức tin kitô,  để tổ chức cộng đoàn trong khắp thế giới, chung quanh  các bí tích (khi có thể được) và chung quanh các tác vụ  do giáo dân thi hành. Quan niệm rộng rãi mà Boff  có về bí tích tính như thấy trong cuốn sách trước, hiện rõ  trong chủ trương của tác giả cho rằng cần phải  có "một cách hiểu khoáng đạt hơn về các bí tích (được  coi) như là dấu chỉ của ân sủng thường xuyên  ban xuống cho con người và hằng hiện diện giữa  loài người, chứ không phải như là những  dụng cụ mang lại một ân sủng đã có sẵn trước." [74] Ðiều đó còn mở rộng đường cho "đà  phát huy bí tích tính phong phú của Giáo hội (toàn bộ  Giáo hội là bí tích) với những cách thức cử hành  đầy sáng tạo và với một ý thức sâu đậm về những  thực tại thánh thiêng --tất cả đều là sở hữu  của dân chúng." [75] Trong một phần viết then  chốt, khảo sát về ý nghĩa của sacramentum được coi  như là nhân tố nối kết hai khái niệm có tính cách biện  chứng, tức là các khái niệm "đồng nhất tính"  và "bất đồng nhất tính," Boff cho thấy rõ là  đã chịu ảnh hưởng của Rahner và của  Schillebeeckx. Tác giả viết rằng "đồng nhất tính đã  được nói lên qua bí tích: ân sủng có mặt ở nơi hành  động trung gian, mầu nhiệm tái diễn hiện diện...sáng ngời  lên qua một lời nói, trở thành thân thể một cách  biểu tượng qua một cử điệu, và được thông truyền  qua một cộng đoàn." Dù thế, bất đồng nhất tính  cũng được đọc thấy ở trong các bí tích, bởi vì  "Thiên Chúa và ân sủng của Ngài thì không  thể bị giam hãm ở trong bất cứ một cung cách biểu  đạt nào của bí tích. Dù ân sủng có mặt, thì  cũng vẫn có một sự khiếm diện ở trong bí tích.  Có được vén mở ra trong bí tích, thì mầu nhiệm cũng  vẫn là mầu nhiệm. Không thể nào đồng nhất hóa  mầu nhiệm với bí tích được cả; do đó, quả là có  bất đồng nhất tính." [76] Boff đã dùng  phạm trù sacramentum để chống đỡ cho luận thuyết  biện chứng trải dài suốt cả cuốn sách của  ông, và dựa vào phạm trù cố cựu ấy của truyền  thống công giáo, tác giả đã có thể trình tả về  vai trò mà các bí tích đóng giữ trong đời sống  đức tin của một cá nhân, cũng như về vai trò của  Giáo hội theo tư cách là cộng đoàn phục vụ cho Nước  Chúa ở trong thế giới.

 

Segundo Galilea

 

Cả phương thức giải thích về bí tích tính lẫn kinh  nghiệm của các cộng đoàn cơ bản đều không tránh  khỏi được tình trạng mập mờ nước đôi trong kinh nghiệm  và trong cung cách lượng định đánh giá: đó là nhận  định đọc thấy rõ ở trong một số tác phẩm quan trọng  --cần được lưu tâm đến-- của vùng Châu Mỹ  Latinh, viết về "lòng đạo đức bình dân."

 

Segundo Galilea là người đã lên tiếng mạnh mẽ  nhất tại vùng Châu Mỹ Latinh để nghiêm túc khẳng  quyết rằng lòng đạo đức bình dân là một hiện tượng  mang tính chất thực sự giáo hội và thần học. [77] Các thiên khảo luận của Galilea  minh xác về sự có mặt của các hình thức biểu đạt "lòng  đạo đức/ Công giáo bình dân," [78] coi đó là những thực kiện  trường kỳ và sinh động của cuộc sống, những  thực kiện phản ánh và ủng hộ các giá trị kitô  chân chính về sự sống và sự chết, cũng như mối liên  đới với thế giới thần thiêng. Những thể dạng và  những cách thức biểu đạt của lòng đạo đức bình  dân thường nghiêng chiều về phía sùng mộ, cảm  tính (nếu không nói là tình cảm), biểu tượng và  chuộng nghi thức. [79] Những  gì được gọi la"bí tích tính" bẩm sinh, thì có thể đọc  thấy được ngay ở trong sự việc Công giáo bình dân dùng  đến các nơi, các đồ vật thánh và các nghi thức để cầu  khấn Thiên Chúa và các thánh. Galilea đã lặp đi lặp  lại lời khẳng quyết này là tôn giáo bình dân  là một thực kiện và là một nhu cầu của những  người dân bị áp bức. [80]

 

Chủ chốt nhất giữa những câu hỏi các nhà  thần học giải phóng thường nêu lên liên quan đến  vấn đề vừa nói, là câu hỏi sau đây: "Tôn  giáo bình dân có mang lại tự do, có sức giải thoát hay  không?" Theo Galilea, lúc đầu các nhà thần học và các người làm mục vụ (từ thập kỷ 50 trở  về sau) đã đánh giá tôn giáo bình dân một cách tiêu  cực, bởi lẽ họ cho rằng thay vì giải phóng người  nghèo cho khỏi cảnh bóc lột và áp bức, thì  hình thức tôn giáo ấy chỉ biết nhân danh đức tin và sự quan phòng mà làm cho họ an phận với cảnh sống  của mình. Sau đó, có nhiều người trong các giới nói  trên đã minh giải một cách tích cực rằng ở trong  tôn giáo bình dân, các người nghèo tìm ra được tiếng  nói của mình, cách thức biểu đạt đức tin của mình,  và rằng qua thái độ nhận biết thế giới riêng và  những tiềm năng riêng của mình như thế, các người nghèo quả đang gieo những hạt giống quý hóa và  đầy ý thức, cho một mùa hy vọng và giải phóng  cánh chung. Có những người khác thì lại tỏ ra thận  trọng hơn trong cung cách nhận định đánh giá của mình, và  muốn thấy cho được những bằng chứng cụ thể về tiềm năng  giải phóng ấy của lòng đạo đức bình dân. Galilea  nhấn mạnh đến việc cần phải biết coi trọng lòng đạo  đức bình dân, bởi đó là một thực kiện, và phải  biết sử dụng lòng đạo đức ấy vào trong công cuộc  rao truyền Phúc Âm và giải phóng con người.  Tác giả nhận định rằng công cuộc rao truyền Phúc Âm  không nhằm tới việc thay đổi những hình thức sống đạo  bên ngoài cho bằng đem những giá trị kitô lồng vào  trong những hình thức ấy để chúng có được một ý nghĩa  sâu sắc và phong phú hơn. Rao truyền Phúc Âm là  một công tác phức tạp và có khi được hiểu một cách  mập mờ nước đôi, nhưng dù sao thì cũng phải  là một công tác biết tôn trọng những lối sống đạo  cụ thể và những cách sùng kính thực tế của  dân chúng, không tìm cách để cứ một mực thông chuyển cho  được những giá trị của Phúc Âm theo thể "tuyệt  đối thuần túy" hay "nguyên chất;" và cũng  có thể là một công tác biết kiên nhẫn để cho những  thái độ sống kitô thuần túy có thời gian mà ló dạng  lên từ những hình sống đạo bình dân, cũng như có  khả năng nhận ra và đào sâu thể những dạng  đời sống nội tâm cần đến sự ứng trợ của các hình  thức biểu đạt bên ngoài. Công tác rao truyền Phúc Âm  tất phải nhận là thiết yếu vai trò mà các  cộng đoàn cơ bản đóng giữ trong nỗ lực nuôi  dưỡng và đẩy mạnh đời sống Phúc Âm, và  như thế, mối liên hệ cố hữu giữa tôn giáo bình dân  và thần học giải phóng càng được củng cố  bền chặt thêm hơn. Dựa theo Văn kiện Tổng kết hội nghị Puebla,  Galilea nhận định rằng để có thể đảm nhận công tác rao  truyền Phúc Âm tại vùng Châu Mỹ Latin cho nghiêm  túc, thì cần phải biết ý thức về nhu cầu giải thích  lại theo tinh thần giải phóng, những cách thức diễn  đạt và những biểu tượng gặp thấy ở trong tôn  giáo bình dân.

 

 

Francisco Taborda

 

Rao truyền Phúc Âm và giải phóng là hai phần  chủ yếu trong công trình nghiên cứu --hiện đại hơn và  với nội dung dồi dào hơn-- về bí tích, do hai tác giả  Francisco Taborda và González Dorado cùng thực hiện.

 

Francisco Taborda, người Ba Tây, lý luận rằng khái niệm  "lễ mừng" được gắn liền với khái niệm "bí  tích" để làm cho những sức năng giải phóng  của việc hồi niệm bí tích và mừng kính mầu nhiệm  Ðức Kitô sống lại, tỏ rạng hẳn lên. Mục tiêu Taborda  nhắm tới, là dựa theo ánh sáng hoàn cảnh cụ thể  của Giáo hội Công giáo Châu Mỹ Latinh mà xem xét  và tổ chức thần học bí tích lại cho thích đáng; bởi  vì, bản sắc của Giáo hội vùng này là ở  chỗ đã từng sống qua kinh nghiệm lịch sử của  lề lối hành động giải phóng cứu gỡ người  nghèo ra khỏi cảnh nghèo của họ. [81] Việc phân chia cuốn sách thành ba phần cũng phản  ánh rõ mục tiêu và khuôn khổ mà tác giả  đã đặt ra cho công trình nghiên cứu. Trong phần 1, Taborda đã sơ phác về hiện tình đời sống đức tin tại Châu  Mỹ Latinh, với điểm nhấn mạnh đến công tác biến đổi  xã hội bất công hiện tại. Trong phần 2, tác giả đã  dựa theo nhãn quan nhân chủng học mà xác định mối  quan hệ giữa việc cử hành và việc sống biến  cố "lễ mừng," cũng như ý nghĩa của các  sự việc ấy. Trong phần 3, tác giả bàn về khái niệm  "lễ mừng" và về các bí tích hiểu theo nghĩa  là những cách thức cử hành việc tưởng  niệm Ðức Chúa; "lễ mừng" là giao điểm giữa  việc dấn thân đoan hứa trong các bí tích kitô và đời  sống kitô trong thực tế. [82]

 

Không chần chừ, Taborda đã mạnh mẽ xác định ngay  là "lễ mừng" hàm súc ý nghĩa chỉ về  tác động của hành động con người ở trong lịch  sử. Và như thế, cách hiểu lý luận cao độ (tức triết  lý) của tác giả về "lễ mừng" bao hàm  cả việc sống niềm tin của mình ở giữa cuộc  sống xã hội loài người nữa. Tác giả cho  rằng tại Châu Mỹ Latinh ngày nay, từ ngữ cần phải được dùng để diễn đạt lề lối hành động  kia là từ "giải phóng." [83] . Qua từ ngữ "giải phóng,"  thuật ngữ "hành động" then chốt được các từ  "đức tin," "tính chất cộng đoàn," và  "của/trong Ðức Chúa," bổ nghĩa thêm cho; tất cả  các từ này được dùng để bảo toàn tinh  thần kitô và ý nghĩa của thuật ngữ then chốt kia. [84] 

 

Ðiều làm cho cuốn sách được đánh giá cao là đã  coi cuộc sống con người cao rộng hơn là lề lối hành  động đơn thuần: con người cần tổ chức "lễ mừng."  Về điểm này, Taborda đã dựa theo các công trình nghiên  cứu của Peter Hunermann, đại học Munster, cũng như của  Hugo Rahner và Johan Huizinga. [85] Khi liên  kết cách hiểu của mình về "lễ mừng" với các khái niệm về biểu tượng, tác giả đã cho thấy  rõ là mình chịu ảnh hưởng của Karl Rahner,  Paul Ricoeur và José María Castillo, [86] Taborda cho rằng không thể có được "hành động"  trong lịch sử, nếu đi kèm theo, lại không có việc dùng  đến ngôn ngữ và cử điệu biểu tượng; các bí tích  kitô là một phần của lãnh vực biểu tượng ấy.  Bản tính loài người đòi phải có một sự  cân bằng giữa "hành động" và "lễ  mừng." Ði đúng với chủ thuyết chính ông đề xuất,  tác giả thường xuyên khẳng quyết rằng dấn thân cho  hành động giải phóng tại Châu Mỹ Latinh ngày  nay có nghĩa là hoạt động nhằm xây dựng một xã hội  công bằng hơn; mục đích của cuộc sống không phải là  để giải phóng con người cho khỏi công tác hay hành  động, hoặc là cho khỏi nỗ lực hoạt động nhằm  xây dựng một xã hội bình đẳng hơn, nhưng là để giúp  cho con người có tự do mà dấn thân vào trong công  tác xây dựng một thế giới đầy tình người hơn, giải  phóng con người khỏi những loại công việc làm  dồn con người đến chỗ tha hóa, hoặc khỏi cảnh  bạo lực và áp bức. Hiểu theo ý nghĩa của lễ mừng,  các bí tích sẽ vén mở cho thấy những ý nghĩa phong  phú chúng hàm dung. Trong một cảnh huống bất công,  bí tích có thể làm đà thúc đẩy hành động nhằm  tới công tác xây dựng một xã hội công bằng hơn. Nhưng,  bí tích cũng có thể bị lèo lái để trở thành  công cụ gia cố những cách thức hành động và cơ  cấu tổ chức bất công trong xã hội.

 

Trong phần cuối cuốn sách, Taborda đã đưa cách hiểu của  mình về bí tích, về lễ mừng và hành động, sáp  nhập vào trong mạc khải kitô và việc cử hành  các bí tích. Dựa vào công trình khảo luận của Leonardo  Boff, tác giả đã miêu tả về cơ sở hạ tầng  của bí tích, coi bí tích là thực tại hàm dung ngôn  ngữ miêu thuật và biểu tượng, là thời điểm  nằm trong niên đại của thời gian và cuộc sống,  là tự bản chất, quy-Kitô, và là những  cách thức tưởng niệm theo lối biểu đạt, Mầu nhiệm Phục sinh của Ðức Kitô trong và cho Giáo hội. Những  thuật ngữ cổ điển trong giáo lý công giáo về bí tích  đã được minh nhiên nhắc đến (chẳng hạn như từ ngữ  significando causant/ làm phát sinh bằng cách nói lên  ý nghĩa), và cung cách công đồng Trentô trình bày  về bí tích đã được dùng làm khuôn thước cho ít  nhất là một phần trong công trình khảo luận của  tác giả (chẳng hạn như là thuật ngữ ex opere  operato/do sự/do chính việc đã làm). Tuy nhiên, trong  những phần ấy, tác giả cũng nhấn mạnh đến tác  động qua lại của các biểu tượng: tác động thuộc nội  giới các bí tích, nhờ đó, các bí tích mới có được sức  năng mà "làm phát sinh," và giữ vững  lập trường cho rằng sáng kiến nhưng không về phía Thiên  Chúa chính là nhân tố làm nền móng cho thái độ dấn  thân qua bí tích.

 

Antonio González Dorado

 

Phương pháp và luận thuyết của Taborda cũng như  cung cách tác giả này đặt công trình khảo luận  của mình về bí tích vào trong bối cảnh của Châu  Mỹ Latin ngày nay, đã ảnh hưởng nhiều đến  những nỗ lực nghiên cứu của các thần học gia khác: Antonio González Dorado với cuốn Los Sacramentos del  Evangelio [87] là  một thí dụ. Cuốn sách có tầm cỡ này là một phần  đóng góp giá trị của bộ sách căn bản về thần học  mang tựa đề chung Teología para la Evangelización liberadora en América Latina (Thần học để dùng vào việc rao  giảng Tin Mừng giải phóng tại Châu Mỹ Latinh). [88] Công trình tổng hợp của cuốn sách  đã được thực hiện trong khuôn khổ bối cảnh của  Châu Mỹ Latinh ngày nay, và được coi như là  một lời nghiêm túc đáp lại những yêu cầu khẩn thiết  của Hội nghị Puebla mong cho có được: một thể dạng thần  học về phụng vụ và bí tích thích ứng với bối cảnh  nhân bản và giáo hội của Châu Mỹ Latinh; một  thái độ đặc đãi đối với người nghèo; và một  phương án quy mô giáo hội cũng như thức thời cho công  tác rao truyền Tin Mừng giải phóng, nhằm mang lại cho Giáo hội một sức sống mới. [89] Theo  González Dorado, để thực hiện cho được những điều đó,  thì trong những việc phải làm, cần đặc biệt lưu  ý đến các công tác thiết yếu này: thẳng thắn xét lại  lề lối thực hành bí tích đang xuống dốc; lượng định tầm  trọng yếu của mối liên hệ giữa nỗ lực canh tân  Giáo hội và công tác đổi mới phụng vụ; tìm hiểu về  mối tương quan giữa các bí tích và nền văn hóa hiện  đại, lòng đạo đức bình dân ngày nay cũng như trào  lưu đại kết đang diễn tiến. Không phân gián hay đặt công  tác rao truyền Phúc Âm và việc sống bí tích đối đầu  nhau, tác giả đã nêu bật việc cần phải thích ứng  lề lối cử hành phụng vụ và bí tích sao cho ăn  khớp với bối cảnh của một cuộc sống mục vụ biết  tiến bước theo đúng tinh thần phụng vụ, đặc biệt là theo  đúng chức năng phúc âm hóa của phụng vụ.

 

Công trình khảo luận của Gonzalez Dorado là một  công trình bao hàm. Cuốn sách mười chương của tác  giả đã bàn đến các vấn đề như sau: các bí tích  trong dòng lịch sử; các bí tích: biểu tượng của  đức tin; nguồn gốc và sứ mạng phúc âm hóa của các  bí tích; các bí tích với công tác xây dựng một Giáo hội thấm  nhuần tinh thần Phúc Âm sâu đậm hơn và có sức rao  truyền Phúc Âm cho tích cực hơn; các bí tích với cuộc sống  làm chứng cho Phúc Âm; các bí tích với việc phụng tự mang đậm tính chất phúc âm hóa; mục đích và hiệu quả  của các bí tích suốt trong dòng lịch sử; thừa  tác viên bí tích theo tư thế là người phân phát các  mầu nhiệm của Thiên Chúa; các bí tích với việc dấn thân  làm chứng cho Phúc Âm; tính chất thiết yếu của  các bí tích; và bí tích liên đới. Mỗi chủ đề đều  được bàn đến theo phương pháp lịch sử và bằng cách  dựa theo cơ sở các nguồn liệu chính yếu, như là Kinh  Thánh, các tác phẩm của Téctulianô, Âugutinô, Tôma  Aquinô, và các văn kiện hiện đại của huấn quyền,  - đặc biệt là thông điệp Evangelii nuntiandi (Công  bố Tin Mừng) của Ðức Phaolô VI cùng văn kiện các  Hội nghị Medellín và Puebla. González Dorado giải thích  rằng sở dĩ tác giả đã dùng đến các học thuyết  của Téctulianô, Âugutinô và Tôma Aquinô, thì chính  là vì có những nét tương đồng giữa thời các  tác giả này và thời nay. Nếu thời Téctulianô  là thời các tử đạo, thì thời nay là thời  Châu Mỹ Latinh đang phải sống qua cảnh chịu áp bức;  nếu Âugutinô đã gia công giải thích về bí tích  cho những người không có học thức, thì thời nay  cũng đang phải đương đầu với cùng một thách đố  như thế; và Tôma Aquinô cũng đã sống qua một thời  giao động với những đổi thay sâu rộng về mặt kinh tế,  chính trị và xã hội chẳng khác chi thời chúng ta  đang sống hiện nay. Tác giả nói rõ là mình dựa  theo tư tưởng của Schillebeeckx, Rahner, Congar và  Borobio, [90] cũng như của  Segundo và Boff. Suốt cuốn sách, tác giả đã dựa  theo phương pháp hiện tượng luận mà bàn đến các nghi  thức, đã chú tâm tìm hiểu về cấu trúc và nội dung  phụng vụ của chúng, cũng như đã ra sức giải  thích về ý nghĩa thần học của chúng.

 

Một trong các điểm đóng góp hữu ích hơn cả về mặt  phương pháp, là cách thức González Dorado bối cảnh  hóa những tư tưởng và nhận định quen thuộc của  các thần học gia và của huấn quyền, để từ đó  xác định rõ về ý nghĩa của những gì đã được nói lên. Tác giả đã khéo léo nối kết những vấn  đề rút ra từ lề lối sống đạo và cách thức thực  hành bí tích tại Châu Mỹ Latinh ngày nay, với những  chủ đề cổ điển cần bàn đến. Chẳng hạn, chương viết  về các bí tích trong dòng lịch sử đã dùng đến  tư tưởng của các thần học gia trưng dẫn trên đây  như là những nguồn dữ liệu, rồi tiếp đó đã  bàn đến đà tiến triển trong lề lối thực hành  bí tích tại Châu Mỹ Latinh kể từ những thời  thuộc địa cho đến ngày nay. [91] Và trong  một cách thức nhất quán cũng như hữu ích, tác giả  đã đề cập đến mối quan hệ hỗ tương giữa thần  học và nhu cầu mục vụ, giữa nhân chủng học và  các bí tích -- được hiểu như là những phương cách  biểu đạt thực tại rộng lớn của mysterion, và ý định giải phóng cứu độ phổ quát của Thiên Chúa  -- cũng như giữa các thần học gia hiện đại, giữa  huấn quyền và các vấn đề mục vụ gặp thấy mỗi ngày.

 

Khoa bí tích học mà González Dorado phác trình, là một  khoa bí tích học đượm nhuần tính chất kitô học và giáo  hội học, biết nhấn mạnh đến các khía cạnh cứu độ học, rồi  lại còn được hoàn chỉnh với phần bàn đến vai trò  của Thánh Linh trong việc cử hành bí tích và  trong đời sống của Giáo hội nữa. [92] Còn các phạm trù cổ điển trong thần học bí tích thì được phong phú hóa với những viễn ảnh mới mẽ;  chẳng hạn, nguyên nhân tính biểu tượng đã được dùng  đến để tìm hiểu về khái niệm ex opere operato.Trong  phần bàn đến con số 7 (bí tích), González Dorado đã  trình bày lập trường cơ bản của mình về cách  hiểu các bí tích như là dịp gặp gỡ có tính cách lễ  mừng của cộng đoàn kitô với Ðức Kitô và với  Giáo hội. Tại Châu Mỹ Latinh ngày nay, "giá trị  chủ yếu" của bí tích nằm ở chỗ có khả  năng làm nên những thời điểm cho "việc rao truyền Tin Mừng giải phóng;" [93] đó  là ý tưởng và cũng là cách nói thường  đọc thấy suốt trong cuốn sách.

 

Một trong số các phần nêu lên nhiều sáng kiến và đưa  ra nhiều thách đố nhất, là phần bàn đến các thừa  tác viên theo tư thế là những người phân phát  các mầu nhiệm của Thiên Chúa, và phần đòi hỏi  những người cử hành bí tích, phải sống cuộc  đời làm chứng cho Tin Mừng. "Thừa tác viên"  là một từ ngữ biểu đạt ý niệm quan hệ, bởi  vì là Linh Mục Thượng Tế vĩnh cửu, là tác nhân  của hết mọi bí tích, Ðức Kitô hành động qua trung gian  của cả chức linh mục thừa tác lẫn chức linh mục chung (giáo dân). González Dorado thích dùng các từ  diakonia và oikonomos để chỉ về các thừa  tác viên bí tích của Ðức Kitô; chức năng số một theo  tác vụ họ đảm nhận, là phối kết các bí tích, cuộc  sống và đời chứng tá thành một. Theo tác giả,  cách hiểu tốt nhất về thuật ngữ cổ điển potestas thường được dùng để nói lên quyền cử hành  bí tích, là hiểu theo ý nghĩa của một thể dạng quyền  hành để phục vụ. [94] Liên quan đến chủ  ý thiết yếu đối với sinh hoạt bí tích, tác giả xác nhận  là quả thật phạm trù "chủ ý có hiệu lực"  nói lên thái độ tôn trọng đối với tự do con người, và  nhấn mạnh rằng "chủ ý" là một hành động  con người có suy nghĩ cân nhắc trước một đối tượng nhất  định. Tác giả nghĩ rằng vấn đề lớn nhất đặt ra cho Châu  Mỹ Latinh ngày nay là tình trạng cắt đứt giữa  đức tin và đời sống, là tình trạng bất nhất giữa  việc tham dự bí tích và thái độ thờ ơ đối với đời  sống đức tin nơi những người tham dự. [95]

 

Bàn đến các vấn đề đại kết ngày nay, González Dorado  xác nhận bí tích rửa tội quả là một đặc nét chung,  và cho rằng phần lớn những khó khăn liên quan đến  Thánh Thể đều phản ánh những vấn đề sâu rộng hơn  gặp thấy trong lãnh vực chức thánh. Tác giả đã  nhắc đi nhắc lại một chủ đề chính của cuốn sách khẳng  quyết rằng công cuộc đối thoại mấu chốt giữa các giáo  hội phải đối diện không những với các vấn đề bí  tích mà thôi, nhưng còn cả với công tác hoạt động  nhằm tới việc giải phóng những người nghèo  và những người bị áp bức nữa, bởi vì sinh  hoạt bí tích chính là nguồn phát sinh ơn cứu độ giải  phóng phổ quát, tức là cho cả họ nữa. [96]

 

Chương cuối cuốn sách --là chương đề cập đến tính chất  thiết yếu của các bí tích-- đã lấy lại nhiều chủ  đề chính được bàn tới trong nội dung cuốn sách. Các bí  tích giữ một phần chủ yếu trong tác vụ chia sẻ  Tin Mừng và ơn cứu độ Thiên Chúa ban qua Ðức Kitô.  Chúng tán dương và hiện thực hóa Tin Mừng ngay tại  đây và trong giây phút này, và tự bản chất,  có liên hệ chặt chẽ với thế giới toàn thể, cũng  như với ơn cứu độ và thánh hóa toàn bộ thế giới  trong Thiên Chúa. [97] Trong phần kết luận, tác  giả đã miêu tả với những lời lẽ kích  cảm, việc các bí tích dùng năng động lực nội tại  của mình mà biến cải và truyền sức sống cho  một niềm tin yếu nhược hay đã chết, làm cho nó trở  thành một đức tin sinh động đầy sức năng kiên cường.  Cuối cùng, tác giả đã nói lên nguyện vọng mong  cho có được một lề lối thích đáng trong việc cử hành  và sống các bí tích, một lề lối nắn đúc theo mô mẫu  lời kinh Magnificat của Ðức Maria, là lời kinh  tuyên tín của các tín hữu và là bài ca  sống động minh họa công cuộc rao truyền Tin Mừng giải  phóng. Công cuộc này đã được cuốn sách đề cập đến  nhiều, coi đó là một phần then chốt nằm trong chủ  đề của mình.

 

Kết luận

 

Thiên điểm duyệt này cho thấy rõ là các tác phẩm  (thần học giải phóng) thời đầu viết về thần học  bí tích, đã dùng con đường phê bình lề lối thực  hành bí tích để đưa chủ đề giải phóng vào trong  thần học bí tích, và đã tìm cách đào sâu ý niệm  về bí tích tính. Các tác phẩm viết về lòng đạo đức bình  dân đã đóng góp thêm nhiều nhận thức mới mẽ cho các chủ đề về giải phóng và về cách thức diễn  đạt bằng biểu tượng. Việc nới rộng lãnh vực nghiên cứu  như thế đã được sáp nhập một cách có hệ thống vào  trong công trình nghiên cứu của các tác giả gần đây.

 

Một vài tác giả trong các đại lục Bắc bán cầu, đã  bắc cầu liên hệ với thể dạng thần học trên đây. Dù  không hoàn toàn trực tiếp liên hệ lãnh vực các bí tích, thì ảnh hưởng của thể dạng thần học ấy  cũng có thể nhận ra được trong phương thức nghiên cứu  về việc tưởng niệm, kể cả việc tưởng niệm phụng  vụ, mà Schillebeeckx và Metz đã dùng đến. Một  số những nhận định Schillebeeckx đưa ra trong cuốn Christ,  cho thấy là tác giả đã một phần nào lưu tâm  đến các chủ đề về giải phóng trình bày trên đây.  Chẳng hạn, Schillebeeckx đã nhận định rằng lời nói  và hành động của Ðức Giêsu vén mở cho thấy  "dung mạo của Thiên Chúa nhìn về [nhân loại], dung  mạo của một Thiên Chúa hằng quan tâm chăm lo cho mọi người, đặc biệt là cho những người hèn  mọn trong thế gian, cho tất cả những ai bị đóng đinh  vào thập giá." [98] Liên quan đặc biệt đến phụng vụ bí tích, Schillebeeckx  nhận xét rằng các bí tích là "những dấu chỉ làm  trung gian cho và báo trước về ơn cứu độ, tức là về  sự sống đã được chữa lành và giảng hòa.  Và xét theo hoàn cảnh lịch sử ngày nay,  các bí tích cũng còn là những biểu tượng của  phản đối, giúp vạch trần cho thấy cuộc sống chưa được  giảng hòa trong chiều kích cụ thể của lịch sử  chúng ta hiện đang sống qua." [99] Tác giả  này còn phát biểu thêm rằng "ở nơi hành  động biểu tượng trong Kitô giáo, tàng ẩn một tiềm lực  lớn mạnh về mặt lịch sử, có khả năng phối kết đời  sống thần nghiệm và sinh hoạt chính trị làm một." [100] Ngoài ra, các bí tích còn đóng giữ một vai  trò đặc biệt trọng yếu trong việc giúp cho lề lối hành động giải phóng theo đường hướng kitô khỏi bị thoái  hóa đến độ trở thành một "chủ trương tha hóa  quả quyết là con người có đủ sức năng để  tự giải phóng lấy chính mình." [101]

 

 (Kevin W. Irwin, Ðại học Công giáo Hoa Kỳ)

 

3. NHỮNG PHƯƠNG THỨC NGHIÊN CỨU HẬU TÂN ÐẠI

 

Phương thức phê bình hậu tân đại đâm rễ sâu vào trong  cách thức Heidegger phê bình siêu hình học Tây phương cũng như trong cách kiểu Nietzsche phê bình tham vọng quyền bính.  Ðó là một loại phê bình thần-hữu thể học (ontotheology)phủ nhận tính loại suy của hữu thể và mọi  thứ ý niệm về Thiên Chúa được hiểu theo tư cách là nền  móng của hữu thể thụ tạo, hoặc như là nguyên  nhân đầu tiên, bởi vì, theo quan điểm của lối phê  bình đó, làm thế có nghĩa là dựa theo khuôn khổ hạn  hẹp của các khái niệm loài người mà suy nghĩ  về Thiên Chúa; và dù có dùng via negationis (phương cách khước thải) và via eminentiae (phương  cách siêu việt), mà hiệu chỉnh các khái niệm ấy, thì  rồi cũng vẫn thế, không có được gì tốt đẹp thêm  hơn.

 

Ðối với thần học bí tích, thì cũng tương tự như vậy: ý  niệm về Thiên Chúa theo tư cách là nguyên nhân đầu tiên,  cũng như cách kiểu Rahner hiểu về bí tích như là biểu  tượng của Giáo hội, đều không đủ khả năng để  biểu đạt những gì cần được nói lên, bởi vì cả  hai lối biểu đạt kia đều phải lâm vào chỗ bí là  đóng khung mầu nhiệm vào trong ranh giới của ý thức  con người.

 

Phần điểm duyệt này chỉ nhận xét về hai trong số các  công trình khảo luận liên quan đến lãnh vực thần học  bí tích hậu tân đại. Ðó là hai công trình, mỗi bên  một cách, đã cố đi tìm cho thần học bí tích một khởi  điểm mới ở trong ngôn ngữ hay cách thức biểu đạt  của mạc khải.

 

Bí tích của Biến cố Thiên Chúa Cứu độ: Louis-Marie  Chauvet

 

Áp dụng phương pháp chủ hướng hậu tân đại dùng  để phê bình truyền thống siêu hình học Tây phương, vào  trong thần học bí tích, Louis-Marie Chauvet, một thần học gia  người Pháp, [102] đã  muốn không những thực hiện một công trình biên khảo  về thần học bí tích theo nghĩa thông thường mà thôi,  nhưng còn muốn đề xuất cả một thể dạng thần học  biểu tượng về toàn bộ lãnh vực cứu độ xét theo nhãn  quan của lề lối thực hành bí tích nữa. Nói đến những gì mang tính chất biểu tượng thay vì trực tiếp  và đơn thuần nói đến biểu tượng, sẽ giúp cho  tránh được khuynh hướng coi biểu tượng như là hoàn  toàn có đủ khả năng để biểu đạt thực tại thần  linh, hoặc là thái độ chỉ biết chăm chăm chú chú nhìn  vào các biểu tượng hơn là vào chính Ðấng đến với  loài người qua những gì mang tính chất biểu tượng.

 

Tác phẩm chính của Chauvet, Symbole et Sacrement, gồm  có bốn phần, với những đề mục như sau: (a) từ siêu  hình học đến thực tại biểu tượng (le symbolique), (b) các bí  tích trong cách nhìn qua mạng lưới biểu tượng của đức tin  giáo hội, (c) việc biểu tượng hóa căn tính kitô, và (d)  Kitô học bí tích và tam vị.

Phần đầu và cũng là phần nền tảng, thiết  đặt phương pháp làm việc cho các phần sau của cuốn  sách. Dựa theo phương pháp phê bình của Heidegger, Chauvet  đã đưa ra những nhận định phê bình liên quan cách riêng  đến việc sử dụng khái niệm nguyên nhân. Khái niệm này  làm cho tính chất nhưng không cùng cá nhân của  ân sủng Thiên Chúa ban và được mừng kính trong  các bí tích, bị hạ thấp đi. Quan hệ qua món quà trao  đổi hai phía giữa các tình nhân là một hình thức loại suy diễn đạt ân sủng và bí tích hùng hồn và  tốt đẹp hơn bội phần so với cách kiểu nhờ đến các nguyên  nhân dụng cụ để cắt nghĩa việc phát sinh các hiệu quả.  Và một khi khái niệm nguyên nhân đã giữ vai trò  chìa khóa chính ở trong lý thuyết và thực tế của  sinh hoạt bí tích, thì cả ngôn ngữ dùng đến nữa  cũng bị lèo lái bóp méo đi. Các cộng đồng trong nhân  loại phải tập cho biết ý thức rằng chính mình là những  người được nói với và nắm vững cách biểu đạt  trong ngôn ngữ mà mình thừa kế từ các thế  hệ tiền bối của mình, chứ không phải chỉ là những  người sử dụng một hệ thống ngôn ngữ nào đó  để đạt cho được những mục tiêu nằm trong một chương trình  nhất định. Thay vào chỗ các cách giải thích siêu  hình học, Chauvet dùng đến công trình khảo cứu về ngôn  ngữ và nghi thức để bổ sung cho tiên đề của Heidegger.  Tác giả đặt tiên đề này vào trong khuôn khổ cấu  trúc của một Giáo hội hành động như là một cộng  đoàn đầy ân sủng và giữ tác vụ giải thích,  hằng bảo toàn thể chế dấn thân của mình đối với  biến cố khai sinh và đối với lời kinh thánh nói lên  ở trong lề lối tiến hành nghi thức tưởng niệm  Phục sinh. Nơi phần bàn về mạng lưới biểu tượng trong  Giáo hội, tác giả đã đặc biệt lưu ý đến việc dùng  Kinh Thánh vào trong phụng vụ, đến các nghi thức biểu  tượng, và đến những nề nếp luân lý đạo đức ngày  càng được phát huy thêm trong bối cảnh ấy. Kinh Thánh  đóng giữ vai trò số một và trội nhất, vì trong  cách nghiên cứu về ngôn ngữ, Chauvet đi theo khuynh hướng  coi trọng văn viết hơn là văn nói. Ý nghĩa không thể  kết tinh ngay tại trong cuộc cái tôi đối diện cái tôi, hay  trong ý tưởng phát biểu thành lời nói; vậy, để  được xác lập một cách rõ ràng và chắc chắn,  thì ý nghĩa phải cần đến vai trò gián cách của  văn bản. Quyết định luân lý và việc cử hành  bí tích đều có chung cùng một đà cố gắng kiên trì  để hiện tại hóa những gì đã được ghi chép trong Kinh  Thánh. Có thế thì đời sống luân lý đạo đức mới có thể  dùng làm tiêu chí đánh giá cho đời sống bí tích  được.

 

Trong phần thảo luận tiếp theo về bí tích, Chauvet đã  bàn đến tầm quan trọng của nghi thức và "thể  chế," coi đó là nền móng song đôi của bí tích.  Từ "thể chế" ở đây mang một ý nghĩa có tính  cách con người và sinh động hơn là pháp lý. Ðiều  mà Chauvet nêu rõ khi dùng từ "thể chế,"  là trong lề lối thực hành bí tích, có cả một truyền  thống đã được khai triển và xác chuẩn; thế nên, không  thể bàn đến lề lối ấy một cách võ đoán được, cho  dù bao giờ nó cũng để rộng đường cho phê bình  và đổi mới, và cũng sẵn sàng mặc lấy những  thể cách biểu đạt khác nhau trong những hoàn cảnh  khác nhau. Ðể chứng giải điều đó, Chauvet đã dùng  đến cách Emile Benveniste phân biệt giữa thực thể ký hiệu  học và thực thể ngữ nghĩa học. Trong một hệ thống  ngôn ngữ, các nhân tố ký hiệu học đều có ngôi số (có  ngôi thứ và số ít số nhiều) và đều được xác định;  nếu cần chỉ về một điều nào đó, thì buộc phải dùng  đến hệ thống mã hiệu ấy; còn các nhân tố ngữ  nghĩa học thì cung ứng những cách thức khác nhau để biểu  đạt thực tại, trong khuôn khổ cho phép của khả năng  sử dụng các nhân tố ký hiệu học một cách sáng tạo.  Như thế, hệ thống mã hiệu ứng dụng trong các nghi thức  bí tích chính là hệ thống mà lề lối cử hành  và công tác canh tân bí tích cần phải dựa theo để  tiến hành, dĩ nhiên là trong một cách kiểu đầy sáng tạo. Từ đó, dựa theo các khái niệm thể chế/giáo hội  và nghi thức thiết lập/được thiết lập, Chauvet đã  bàn đến những gì cố định nơi các bí tích và những  gì nằm trong sức năng sáng tạo cố hữu của chúng.

 

Trong phần bốn của cuốn sách, Chauvet giới thiệu quan điểm  có tính cách Kitô học và tam vị của mình về bí tích  được hiểu như là một món quà. [103] Một khi đã dành ưu tiên cho  ngôn ngữ, thì khởi điểm là chính lex orandi,  tức là luật đặt việc công bố Mầu nhiệm Vượt Qua đứng  ở hàng đầu. Việc công bố ấy cho thấy rằng Thiên  Chúa đã ban tình yêu của Ngài cho loài người  qua chính hành động giấu ẩn thiên tính của mình đi trên  thập giá của Ðức Kitô. [104] Nhờ  sức năng của Thánh Linh và qua việc tưởng niệm  mầu nhiệm thập giá, Thiên Chúa hằng tiếp tục mạc khải  chính mình ra như là tha nhân, trong thân phận xác thể loài  người, và trong đó, Ngài tiếp tục ẩn giấu mình  đi. Việc cử hành bí tích vén mở cho thấy sự hiện  diện của Thiên Chúa tự hiến và ẩn giấu mình đi trong  thân mình của Giáo hội đang sống cho người khác, và trong thân thể của những người đang chịu đau khổ,  đang bị khinh miệt ở trên trái đất này, tức là  những người mà nhân danh Ðức Kitô và trong  Thánh Linh, Giáo hội đang phục vụ. Sự hiện diện của Thiên  Chúa như là "Ðấng Khác," lộ rõ ở trong  chính mạng lưới (hệ thống) biểu tượng của bí tích, cũng  như chính ở trong bí tích, Giáo hội trở nên giống Ðức  Kitô của Mầu nhiệm Vượt Qua.

Trong phần trước đó của cuốn sách, Chauvet đã bàn  đến mối quan hệ giữa lời nói và nghi thức xét  theo một quan niệm phản nghi thức. Phần thảo luận này  được đặt liền với lời thập giá/Vượt Qua, và với  việc hồi niệm (anamnesis) cùng khẩn cầu Thánh Linh (epiclesis) là những nghi thức phát xuất từ  lời ấy, để nêu lên cho thấy là không thể đồng nhất  hóa Thiên Chúa hay Ðức Kitô và nghi thức được, và  do đó quả là có một nhân tố phản nghi thức, làm  vỡ mất đi khuôn mẫu hiển linh. Vậy, để tránh cho việc  công bố khỏi bị ý tưởng nghĩ về Thiên Chúa khải  lộ ra ở nơi biểu tượng che khuất mất đi, thì ngay trong  bí tích, cần phải có một biện pháp phản nghi thức. [105] 

 

Sau đó, thể loại thần học bí tích hậu tân đại này đã  dùng đến các công trình khảo luận về ngôn ngữ  và nghi thức, kể cả nhân tố phản nghi thức ở  trong tiến trình phát triển nghi thức. Và như thế, cùng  một lúc, Chauvet giải thích về vai trò nghi thức đóng  giữ ở trong thần học bí tích, dựa theo quan điểm xã  hội-nhân chủng học, và về việc bao giờ cũng  cần phải dùng đến lời ẩn dụ ở trong bí tích  để bảo tồn việc tưởng nhớ đến Mầu nhiệm Vượt Qua  của Ðức Kitô. Tuy nhiên, sẽ nhầm lớn, nếu nghĩ rằng  Chauvet đã dùng cách giải thích về vai trò của  nghi thức để thay thế cho tác động của nguyên nhân. Tác  giả biết rõ về sự khác biệt giữa hai quan điểm  hiện tượng học và hữu thể học. Hiện tượng học nêu  vấn đề có tính cách hữu thể học lên, nhưng không thể  thay thế hữu thể học để giải thích được. Nếu đã  nhận ra khả năng không cân xứng của biểu tượng và  nghi thức đối với mầu nhiệm, hay tình trạng phân rẽ tâm  thức mà biểu tượng gây nên, thì để giải thích mối  quan hệ với mầu nhiệm, tất cần phải nhờ đến một  khoa hữu thể học biết tránh dựa vào tác động của  nguyên nhân, nhưng lại biết giữ cho giây liên lạc với  thực tại và ý thức về tích chất nhưng không được thực  sự sống động.

 

Yves Labbé và Ghislain Lafont [106] phê bình Chauvet vì đã lấy ngôn từ  và nghi thức mà làm một thứ "thế giới đóng  kín;" tuy nhiên, cũng có thể trả lời lại rằng  Chauvet đã nhìn vấn đề theo nhãn quan hữu thể học  chịu ảnh hưởng của học thuyết vô-hữu-thể học (meontology) của Stanislas Breton, khơi hứng từ  tân học thuyết Platô. [107] Học thuyết này chủ trương tránh dùng  đến những cách loại suy khi nói về Thiên Chúa, nhưng vẫn  liên kết biến cố mạc khải và đời sống Giáo hội dưới hết mọi hình thức, lại với Ðấng Ðơn Nhất, là cội  gốc phát sinh mọi sự, và là cùng đích thu hút  mọi sự quay trở về với mình qua một sức năng động bên  trong.

 

Trong cuốn sách Écriture et Révélation (Kinh Thánh  và Mạc Khải), Breton xác nhận rằng văn bản hay  văn viết quả là cần cho chính việc hình thành của  mạc khải. Trong việc hình thành ấy, quả là  có một đòi hỏi về cả hai phương diện: khoa học luận cũng như hữu thể học. Trước hết, văn bản  gián cách những gì được nói lên ra khỏi những  gì nghĩ ra trong tư tưởng, nhưng nếu không có văn bản,  thì không thể có truyền thông và thông đạt được. Tuy  nhiên, công tác giải thích cần phải biết lưu ý đến  thực trạng gián cách ấy. Con đường thông truyền Lời  của Thiên Chúa nhất thiết phải là con đường  ngôn từ, và ngôn từ thì không đủ sức để biểu  đạt mầu nhiệm cho trọn vẹn được, và phải cần đến  giải thích, không chỉ đơn thuần về mặt tư biện không thôi,  mà còn cả về mặt thực tiễn nữa. Thứ đến,  nếu một điều nào đó trong lịch sử loài người được xác định qua một biến cố, thì biến cố ấy sẽ có  được uy thế trong các vấn đề cuộc sống loài người  nhờ được trình thuật lại; có thể là việc trình thuật  này trước tiên sẽ được thực hiện thể dạng tương truyền,  nhưng sau đó nó phải được ghi thành văn viết, và  còn được phong phú hóa thêm lên với nhiều thể loại văn  học khác nhau nữa. Tiến trình ấy cho thấy rõ khoảng  cách giữa biến cố và những thời gian về sau,  một khoảng cách mà đôi lúc xem ra hầu như là một  sự trống vắng. Biến cố Ðức Kitô đến với Giáo hội qua con  đường trình thuật và cách thức giải thích đa dạng.  Breton thích dùng từ "dấu vết"  hơn là từ  "biểu trình, [108]  và kiểu dùng từ như thế cũng đã ăn sâu  vào trong phong cách diễn đạt của Chauvet. Thiên  Chúa hành động trong thời gian của con người,  nhưng những gì còn lưu lại thì đó chính là dấu vết  hành động của Ngài. Dựa trên những dấu vết  tìm thấy trong Kinh Thánh, Giáo hội "viết nên chính mình"  qua lời rao giảng, qua nền thần học, qua các nghi thức  và nền luân lý của mình. Ðiều đó bao hàm và  cùng lúc nói lên tính chất lịch sử của lề lối biểu đạt và hành động kitô, nói lên sự việc Giáo  hội hiện diên như là bí tích của Ðức Kitô trong những  điều kiện lịch sử và văn hóa khác biệt nhau, mà  không cần phải nhờ đến một lý thuyết về nguyên nhân  thần linh hay dụng cụ nào khác. Thập giá đóng giữ một vai trò mấu chốt trong đời sống của Giáo hội,  không chỉ do bởi thách đố có tính cách tiên tri nó đưa  ra, nhưng còn do bởi cách thức nó chất vấn những  lối giải thích mà huyền thoại và siêu hình học  đề xuất nữa.

 

Ðường hướng suy tư trên đây xem ra đã làm hậu cảnh  cho việc Chauvet nhấn mạnh đến vai trò của Kinh Thánh  trong hành động bí tích, và đã đưa tác giả này  đi đến chỗ chọn hành động làm chủ hướng cho  thần học của mình. Nếu cứ một mực theo sát những  cách thức qua đó, được linh ứng bởi lời mạc khải,  Giáo hội "viết nên chính mình" mà không cần đến việc làm chứng mang tính chất tiên tri và phê bình,  thì bí tích kitô sẽ không có được một mấu tiếp tháp nào  vào trong đời sống của cộng đoàn giáo hội  cả. Còn nếu qua bí tích, những gì ghi lại dấu vết  hành động của Thiên Chúa trong Ðức Kitô và việc  tưởng niệm dấu vết ấy được biểu đạt lên, tất Giáo hội  sẽ giữ được tinh thần cởi mở trước thái độ  phê bình (đặt vấn đề) của thập giá. [109]

 

 Bí tích và Khoa Thẩm mỹ Tình yêu: Jean-Luc  Marion

 

Khác hẳn với Chauvet, tác phẩm của Jean-Luc Marion [110]  cho thấy là phương  pháp chủ hướng hậu tân đại dùng để phê bình truyền  thống siêu hình học, vẫn còn chừa chỗ cho một  nền thần học bí tích sẵn sàng mở rộng để đón nhận  các biểu tượng hay tượng ảnh.

 

Dù có nhằm thực hiện một công trình khảo cứu mang  tính cách chủ yếu triết học, [111] thì Jean-Luc Marion cũng đã trình bày về một thể  dạng thần học lấy Thánh Thể làm trung tâm và tránh  tất cả những gì tác giả coi một mặt như là  tình trạng sa lầy ở trong ngôn ngữ nói về Hữu  Thể, và mặt khác thì như là thái độ cậy dựa vào  việc phục hồi chủ thể. Marion đồng ý với ý kiến của  Heidegger cho rằng siêu hình học Tây phương đã làm cho  việc biểu thị Hữu Thể bị lu mờ đi, nhưng lại nghĩ rằng  Heidegger đã đóng chặt câu hỏi liên quan đến Thiên  Chúa vào trong Hữu Thể và hữu thể-thần học (ontotheology), bởi cứ một mực nghiên cứu vấn đề  "khác biệt" hơn là nhìn nhận thực trạng của  "khoảng cách." Ngay cả khi từ chối không chịu bàn tới Thiên Chúa, thì Heidegger cũng đã đóng  chặt Thiên Chúa vào trong giới hạn của ngôn ngữ  loài người. Và điều đó đã đưa đến chỗ  không thể tránh được, là khai sinh ra chủ hướng giải  cấu (deconstructionism), gặp thấy ở trong học thuyết  của Jacques Derrida chẳng hạn.

 

Theo Marion, ngôn ngữ của tri giác (Husserl) chỉ trình  bày các sự vật như là được nhận thấy bởi cái  tôi; còn ngôn ngữ về Hữu Thể và các hữu  thể (Heidegger) thì chỉ biểu trình khoảng cách ở giữa  Hữu Thể và các hữu thể, cùng tiếng gọi Hữu Thể gióng lên cho các hữu thể, lời kêu gọi nhìn nhận  thực trạng khác biệt giữa hai phía. Ðiều đó không đủ  để có thể bàn đến chuyện trao đổi giữa Thiên Chúa  và các tạo vật. Vấn đề không phải là ở chỗ  không thể nói đến Thiên Chúa và các tạo vật với phạm  trù của Hữu Thể, mà là nếu làm thế,  tất sẽ rơi vào tình trạng chỉ biết dừng lại ở  điểm trung gian (một hình thức thờ ngẫu thần), tức  là ở chỗ có sự khác biệt. Các lối diễn đạt  dùng đến causa sui (tự nhân) để chỉ về Thiên Chúa, hoặc dùng đến khái niệm nguyên nhân để nói về công  trình của Thiên Chúa, đều hướng định tầm nhìn ra phía ngoài  mầu nhiệm mạc khải. Nhận thức theo lối khước thải  (phủ định) thì quan trọng hơn, nghĩa là nhận ra rằng  Thiên Chúa không là gì hết trong tất thảy những  gì đã được tạo dựng.

 

Thế thì, làm sao để bắc cầu ở giữa khoảng  cách kia? Chỉ có một cách là sáng kiến từ phía Thiên  Chúa, sáng kiến thể hiện trong biến cố Thiên Chúa đến qua  sự việc tự trao ban chính mính, qua tình yêu thông ban cho con  người, qua cuộc sống tự hiến và tự hủy của  Ðức Kitô, một cuộc sống kết liên với Thiên Chúa Cha là  Ðấng tuôn đổ chính mình ra vì tình yêu qua trung gian Người  Con của mình. Ðó là những gì được biểu đạt và  thể hiện ở nơi bí tích và Thánh Thể trong khuôn khổ niềm hiệp thông của Giáo hội. "Tín hữu” đáp trả  qua việc tuyên xưng lòng tin, qua hành động tán tụng  cùng tạ ơn, và đó phải là ngôn ngữ cơ  bản của thần học. Vì thế, Thánh Thể chính là tiêu  điểm chú giải cho toàn bộ công tác giải thích  về mạc khải.

 

Marion nhấn mạnh đến tính chất tượng hình của Tình Yêu  nhập thể trong Ngôi Lời hằng hiện diện ở giữa  Giáo hội nơi tiêu điểm chú giải của Thánh Thể. Thiên  Chúa được biểu thị ở trong agapeâ, trong món quà.  Thiên Chúa được gọi tên không phải là theo danh hiệu  Hữu Thể, [112] nhưng là theo ý nghĩa của Thập  giá. Ngay cả từ "Thiên Chúa" cũng cần phải  được viết ra bằng một Thập giá (Thiên  Chúa),  bởi vì qua chính món quà tình yêu trao ban trên Thập  giá, Thiên Chúa đến với chúng ta, và trước sự kiện đó,  không có một lối diễn đạt nào của loài người  còn có thể đứng vững được. Chính tại nơi khoảng  cách ở giữa Thiên Chúa và thế giới, chính tại  trong khoảng trống mở ra ngay ở giữa những  cố gắng thấu hiểu và biểu đạt qua con đường huyền  thoại và siêu hình học, cảnh biểu trưng tình yêu đã  diễn xuất.

 

Theo Marion, có ba từ ngữ quan trọng gây ảnh hưởng  lớn đến thần học bí tích, đó là các từ: thần tượng (idol), tượng ảnh(icon) và quà tặng/trao  hiến (donation). Trước tiên, cần phải phân biệt  giữa thần tượng và tượng ảnh. Ngữ nghĩa của  từ thần tượng bắt nguồn từ thế giới hữu hình;  nhưng theo Marion, thì trong tư tưởng Tây phương, thần tượng  đã hiện thân trong khuynh hướng thờ phụng các khái  niệm và hệ thống siêu hình học. Giả tượng sẽ  biến thành thần tượng khi người chiêm ngắm chúng chỉ  dừng lại ở một hình ảnh của thần thiêng, thay  vì ra sức nhìn qua bên kia giới mức của hình ảnh. Trong  siêu hình học, các khái niệm về Thiên Chúa cũng có thể  gây ra một ảnh hưởng quyến rũ tương tự. [113] Thần tượng thì sáng chói với những  gì nó chỉ về thần linh, nhưng nó lại giữ lấy cho mình niềm  thán phục của người chiêm ngắm, thay vì hướng chú  ý thán phục về với nguồn gốc. Và do đó, cách xướng  danh Thiên Chúa, những khái niệm về Thiên Chúa, những  cách biểu đạt hành động của Thiên Chúa, đều trở  thành quan trọng quá mức. Kết quả là thực tại  thần thiêng bị phân cắt thành nhiều mảnh, bị trói  chặt với những gì được biểu trình ra hay được nói lên  về nó. Còn tượng ảnh thì, ngược lại, được hiểu như  là bộ mặt hữu hình thể hiện tính chất vô hình khôn  tả của Thiên Chúa. Không đích thân đứng ra làm  đối tượng cho các khái niệm của trí óc con người,  tượng ảnh chỉ kêu mời những ai nhìn vào nó,  hãy biết vượt quá lên trên nó để chiêm ngắm, kính tôn  và ngưỡng mộ những gì nó biểu trình một cách hữu  hình. Qua cách thức đó, chúng ta đọc thấy sáng kiến kỳ  diệu của thực tại thần linh mà tượng ảnh tiêu  biểu một cách tuyệt vời, tức là của chính Ngôi  Lời nhập thể, trong Người, chúng ta nhận được món  quà tình yêu agapeâ của Thiên Chúa. Tuy nhiên,  nếu món quà ấy đã được ban xuống, thì không phải  là để làm đề tài thảo luận, làm đối tượng  cho những nỗ lực khái niệm hóa của trí tuệ, nhưng  là để được đón nhận và tôn thờ. Lời đáp  trả cho món quà ấy không nằm ở trong ngôn từ,  nhưng là ở trong chính thái độ cảm tạ với một  tâm lòng ngập tràn hân hoan. Có thể đề cập đến món  quà đó như là "của tôi," hoặc là để nhận cho ra khoảng cách giữa kẻ cho và người  nhận; nhưng cả hai cách đều làm cho hành động ban  tặng bị méo mó đi. Vậy thì chỉ có việc là tán tụng món  quà vì là món quà, như đã được biểu thị nơi  Thập giá của Ngôi Lời nhập thể, là agapeâ của Thiên Chúa. Thiên Chúa trao hiến chính mình Ngài  không phải là như một đối tượng để chúng ta ngắm  nhìn, nhưng là như một kẻ đang lặng nhìn chúng ta. [114] Như thế, không phải là qua những  cách thức biểu trình mà chúng ta thấu biết được Thiên  Chúa, nhưng là bằng cách chấp nhận ở lại trong ánh  sáng của Ngài. Vậy, thấu biết Thiên Chúa có nghĩa  là để Thiên Chúa thấu biết về mình, có nghĩa là trút  bỏ đi chủ tâm cố nắm (thấu hiểu) cho được món quà  ban tặng hoặc là hành động trao ban, với tầm sức năng  nhận thức có hạn của mình, hay ngược lại, cố đừa  nó ra xa để khỏi biết tới, nhưng là biết mở lòng  đón nhận nó đơn thuần như là một món quà tặng.

 

Trong phương thức nghiên cứu theo cách kiểu trên đây, Marion  đã dành chỗ ưu tiên cho suy tư của Gioan về  Ngôi Lời và về Tình yêu, và đã lồng toàn  bộ mạc khải Kinh Thánh vào trong khuôn khổ của  đường lối suy tư theo tính chất hình tượng mà Giaon đã  dùng. Ðiều mà tác giả đã nhận ra ở nơi  Gioan, là ưu thế dành cho không phải là lời  viết, nhưng là Lời đã hóa thành xác thể. Lời  viết có bổn phận chuyển đưa sự chú ý hướng vào mình,  về với Lời nhập thể, về với con người Ðức Kitô,  là Ðấng chỉ dùng con đường Thánh Thể mà đích  thân can dự vào trong đời sống của Giáo hội. Bởi  ngôn ngữ hay khái niệm vốn là mơ hồ, nên không cần  phải bận tâm nhờ đến vấn đề phục hồi chủ thể.  Marion cho đó là một bước chuyển hướng sai lầm trong thần  học và cách riêng là trong cách thức cắt nghĩa về  Thánh Thể, làm như điều mà Thánh Thể ban tặng cho  chúng ta là một thứ ý thức tập thể nào đó trong  Giáo hội, đã được khai triển qua một quá trình truyền lưu kỷ niệm, nhằm đáp trả lời yêu cầu của  Ðức Kitô.

Bí tích cáo giải cũng đóng giữ một vai trò  trong việc đưa dẫn đến việc hoán cải theo ý nghĩa biểu  tượng, bởi vì bí tích ấy khơi dậy trong chúng ta khả  năng nói lên một lời thực sự thần học, [115] tức là lời của nguyện cầu, của tán tụng,  của lặng thinh, trước món quà ban tặng, trước ánh  mắt ưu ái của Thiên Chúa đang nhìn đến chúng ta. Tuy nhiên,  phần chủ chốt trong thần học bí tích của Marion chỉ  được trình bày vỏn vẹn trong vài trang sách, ở  nơi phần tác giả viết về Thánh Thể, coi đó là môi  trường để làm công tác chú giải. [116] Tác giả nhận định rằng: "qua việc  quây quần cử hành Thánh Thể, cộng đoàn kitô không  ngừng tái thể hiện môi trường chú giải ấy của  thần học." [117] Dựa theo đoạn trình thuật Luca 24 về  hai môn đồ đi làng Emmau, tác giả đã miêu họa  diễn tiến của việc cử hành Thánh Thể như là  hành động đưa chúng ta vào trong sự hiện diện của  Lời và mang món quà 'bản thân Ngôi Lời'  đến cho Giáo hội. Lề luật, các ngôn sứ, và các ngôn từ của chính Ðức Kitô được tuyên đọc, và khi được  tuyên đọc, thì lại được nối liền gắn chặt với cuộc tử  nạn của Ðức Kitô, để qua đó người nghe được dẫn  đưa dần đến chỗ nhận ra Ngôi Lời đích thân tỏ  hiện ra trong biến cố thập giá. Bài giảng của  vị linh mục có phận sự làm công tác chú giải kia  cho cộng đoàn, sẽ giúp tiến sâu vào trong nghi  thức Thánh Thể, nơi đó, Ngôi Lời dù vô hình, thì cũng  làm cho mình được nhận ra trong việc bẻ bánh qua hành  động và ngôn từ của vị linh mục được Ngôi Lời  coi như là chính bản thân của mình. Qua vị  linh mục là người vừa làm công tác giải  thích vừa giữ vai trò của bản thân Ngôi  Lời, Ngôi Lời đồng hóa cộng đoàn với chính mình,  trong đó, Ngài hành động qua vị linh mục. Vì vai trò  linh mục là trước tiên vai trò của giám mục, thế  nên, vai trò giáo huấn cũng là vai trò chủ  yếu giám mục. [118]

 

Quan điểm ấy còn được bổ sung qua phần viết liên quan đến việc chúc lành mà tác giả đề ra trong thiên  tiểu luận bàn về biến cố Lên Trời của Ðức Kitô. [119] Qua  phần viết đó, Marion đã phân tích về vai trò của  Giáo hội toàn thể trong việc biểu đạt lên ngay ở  giữa lòng cuộc sống của mình hành động tán  tụng Thiên Chúa, trong thái độ nhìn nhận món quà tình  yêu, và trong việc sống nghi thức bẻ bánh với tinh  thần hy sinh tự hiến theo sát gương của Ðức Kitô. Mặt  khác, vì hình thái chính yếu, có tính cách hy sinh hiến thân  và tượng hình của nền linh đạo đó được nắn đúc nên  từ các bí tích, đặc biệt là từ bí tích Thánh Thể,  cho nên, lập trường xác định của Marion về vai trò  của giám mục hay linh mục, coi các vị như là những  người đại diện của Ngôi Lời Nhập thể trong việc  cử hành bí tích, lại càng được củng cố kiên  vững hơn. Ðời sống của Giáo hội phải đâm rễ  vào nơi Thánh Thể, trong đó, Ngôi Lời Nhập thể "xuất  hiện" qua con người của giám mục, là người  phát ngôn nhân danh và với quyền của Ngôi Lời,  ở giữa cộng đoàn đức tin. Ngôi Lời Thiên Chúa  hiện diện ở trong xác thể và ở trong sinh hoạt  của Thánh Thể, "gạch bỏ" hết mọi thứ thần  tượng, thuộc loại cảm tính cũng như thuộc loại khái  niệm, mà con người thường chọn làm phương cách  để phát biểu về Thiên Chúa, và như thế, thần học phải  biết nhường lời cho Lời của Thiên Chúa nói  qua hình thức tỏ hiện bằng xác thể ở trong bí tích,  hơn là chú tâm đến lối biểu đạt theo kiểu siêu hình học  hoặc nhân chủng học.

 

Bàn dài rộng về việc biến đổi bản thể (transubstantiation) [120]   theo phương thức giải thích  phi-siêu hình học, Marion đã lưu tâm cách riêng đến tính  chất trong suốt của các lễ vật bánh và rượu,  qua đó agapeâ biểu hiện sáng tỏ. Trong những gì thần học đã từng nói về việc biến đổi bản  thể, tác giả đều đọc thấy nguy cơ sa vào phải  tình trạng thờ ngẫu thần, bởi chỉ gắn chặt tầm  nhìn và chú ý vào nơi biểu tượng, hơn là vào  nơi những gì biểu tượng muốn chỉ về. Ðằng khác, tác giả phản đối những ai dùng những thuật ngữ  như là từ biến đổi ý nghĩa (transignification),  để hướng tầm chú ý về phía cộng đoàn Giáo hội. Marion  nhận định rằng để được coi là chân chính thì một nền thần  học về sự hiện diện thực sự (của Ðức Kitô trong Thánh  Thể) cần phải nêu cao ba điều sau đây: món quà tình  yêu, ban tặng trong thời gian lịch sử của loài người; thực tại huyền nhiệm của sự việc Ngôi Lời  hy sinh lột bỏ chính mình để trao hiến trọn thân mình, tiên  báo về vinh quang của thời cánh chung; thân mình Giáo  hội là một thân mình chỉ thật sự hiện hữu trong thực  tế theo tư thế là một cộng đồng hiệp thông với Ðức Kitô.  Và như thế, mọi sự đều quy tập vào nơi giám mục hay  linh mục chủ sự là người giải thích những  lời của Kinh Thánh, vì trong khi cử hành bí tích,  các ngài được tiếp xúc với chính bản thân của  Lời. Theo chiều hướng đó, Marion giải thích về bản  chất của việc tưởng niệm và mối liên hệ mà  việc tưởng niệm có đối với hiện tại. Vì được cử  hành để tái diễn một biến cố quá khứ, với niềm  khát mong Ðức Kitô trở lại trong ngày cánh chung, việc  tưởng niệm đưa hiện tại vượt ra ngoài thời gian  cuộc sống thường nhật và mặc cho nó tính chất xuất  thần, tức là sẵn sàng đón nhận món quà agapê.  Tưởng niệm không phải chỉ đơn thuần là chuyện nhớ  lại một sự việc nào đó trong quá khứ. Do hiệu năng của  biến cố quá khứ ấy, biến cố được ghi dấu ở trong lời  của Kinh Thánh, việc tưởng niệm làm cho món quà  Ngôi Lời --là hình tượng của Thiên Chúa Cha--  hiện diện ngay tại đây và bây giờ, một cách tích  cực qua bí tích nơi con người của vị linh mục thi hành  tác vụ của mình ở giữa cộng đoàn. Lời  mà cộng đoàn gợi lên là lời ca ngợi, tán  tụng, và ngay cả lời của lặng thinh mữa,  bởi vì đó chính là lời, là thái độ đáp trả  đối với món quà ban tặng.

 

Ðiều mà Marion đã gặt hái được qua thể dạng thần  học bí tích phác họa trên đây, là trình giải cho thấy  không cần phải quay về với chủ thể, điều mà chủ  hướng hoài nghi hậu tân đại không tin là có thể làm  được. Tác giả cũng đã dùng đến cách thức  Heidegger phê bình siêu hình học Tây phương, nhưng lại phê bình  chính cách thức ấy của Heidegger vì đã giam chặt cách  nhận thức về Thiên Chúa vào trong khuôn khổ hạn hẹp  của ngôn ngữ về hữu thể. Tác giả còn  tránh được lối giải cấu của các cách giải thích  chủ quan theo kiểu của Derrida, bằng cách dùng đến  khái niệm ảnh/hình tượng. Và dù có để rộng đường  cho nhiều thể dạng thần học khác nhau có liên hệ với đức  tin và hành động của con người, thì tác giả cũng đã quy hướng tất cả về với hình tượng của  Thánh Thể và về với vai trò chú giải của  giám mục, bởi vì giám mục là vị chủ sự trong  bản thân của chính Ngôi Lời.

 

Kết luận

 

Marion và Chauvet đã cùng quan niệm như nhau về các  điểm sau đây: loại bỏ việc dùng đến nguyên nhân và  siêu hình học để giải thích về bí tích; nhấn mạnh đến  khái niệm quà tặng và sự việc Thiên Chúa tự trao  hiến chính mình; và đặt Thập giá ở tâm điểm, coi đó  là hành động Thiên Chúa tự hủy chính mình đi. Nhưng  hai tác giả đã không hiểu giống nhau về chỗ đứng  của bí tích trong Giáo hội. Marion quan niệm về mô thức  giống như von Balthasar, tức là bao hàm cả Kinh Thánh,  tác vụ trong Giáo hội và bí tích, như đã có từ  những thời đại hình thành Kinh Thánh, và làm  nên một tổng thể thẩm mỹ. Còn Chauvet thì quan niệm  về các biến cố mạc khải như là dấu vết Thiên Chúa  để lại trong cuộc sống của loài người. Và  từ đó, tác giả đã dùng đến công trình nghiên  cứu về ngôn ngữ để cắt nghĩa về lịch sử tính của  Giáo hội và về sự việc Giáo hội còn đang tiến bước  qua lối ngả cử hành bí tích để đặt đến mức thành  tựu giữa lòng lịch sử, cũng như đã lưu ý  nhiều hơn đến tính cách ẩn giấu của sự việc Thiên Chúa  tự trao hiến chính mình cho loài người. [121]

 

David N. Power, O.M.I., Ðại học Công giáo Hoa kỳ

 

 

4. THẦN HỌC NỮ QUYỀN

 

Ðà hướng quay về với chủ thể, thần học giải phóng  và trào lưu hậu tân đại: dưới một hình thức nào  đó, tất cả các chủ hướng ấy đều được đọc thấy trong  các tác phẩm của các thần học gia nữ quyền (feminist  theologians). Trong một chương sách xuất bản mới đây,  Susan Ross đã có dịp kê ra các điểm mà các tác phẩm  nữ quyền chú tâm đến trong lãnh vực thần học bí tích;  các điểm đó là: những gì liên quan đến nhân tính ở  nơi mầu nhiệm Nhập thể, chỗ đứng của giới/giống (nam/nữ;  đực/cái) trong cách hình thành cũng như sử dụng  biểu tượng, và mối giây nối kết giữa lề lối thực  hành bí tích và công bằng xã hội. [122] Dù Susan Ross có tóm lược tốt những gì thần  học nữ quyền quan tâm đến, thì cũng nên lưu ý là  loại thần học này không phải là một thể dạng  thần học đồng cấu về mặt phương pháp. Việc định và nhận  dạng thần học ấy lại còn khó hơn nữa khi cần là  phân biệt giữa Công giáo và Tin lành, hoặc giữa  Kitô giáo và Do thái giáo, hay giữa Kitô-Do thái và  Thiên Chúa giáo; và như thế, chỉ vì giữa nữ giới  có rất nhiều điểm chung --ngay cả trong lãnh vực  nghi thức-- vượt ra ngoài mọi cách kiểu phân biệt thể  chế. [123]

 

Bàn về bí tích, thần học nữ quyền --xét theo tư  thế là một thể dạng thần học giải phóng-- thường  để tâm nghiên cứu những cách nhìn cơ bản về thực  tại, và ảnh hưởng của chế độ phụ quyền trong  việc nắn đúc nên các cách kiểu quan niệm cùng những  lề lối thực hành cụ thể. Ðể thiết kế một phương thức  hoàn toàn mới mẽ trong lề lối nhận thức và  cử hành các bí tích, thần học nữ quyền đã  làm một cuộc nhận định phê bình về các ý thức hệ, về  ngôn ngữ và phong cách các nghi thức cùng lề lối  hành động trong thực tế, cũng như đã cố phục hồi  những gì từng bị che khuất hoặc nhận chìm mất đi. Nghi  thức hóa, tham dự và quan sát là những hành  động đi liền với nhau, bởi vì thần học nữ quyền không  những ra sức tìm hiểu về bản chất của bí tích hay  cách thức bí tích tiến hành và tác động, mà còn  cố tìm hiểu xem bí tích sẽ trở thành như thế nào,  một khi đã được giải thoát khỏi vòng các ý  thức hệ và đã chịu mở rộng để đón nhận những  nguồn hứng mới, đã biết ôm trọn những kinh nghiệm  mới và đã được nuôi dưỡng với những kỷ  niệm mới.

 

Hơn ở bất cứ nơi nào khác, trong các tác phẩm nữ  quyền ranh giới giữa phụng vụ và bí tích đã hầu  như biến mất hẳn. Thứ nhất, các tác phẩm này quan tâm  đến hành động nghi thức và ngôn ngữ biểu tượng,  là những nhân tố có khả năng mang lại sức sống  mới cho truyền thống kitô theo viễn ảnh nữ quyền,  và xử dụng di sản của truyền thống ấy cho  dù cũng có dùng đến các truyền thống tôn giáo  khác. Thứ hai, dù các tác giả có thường bàn  đến Giáo hội một cách bao hàm, và có nhìn về viễn  ảnh của một lề lối cử hành phụng vụ và  bí tích trong đó vì đều là môn đồ như nhau nên các phần  tử nam nữ của cộng đoàn sẽ được cư xử  ngang nhau, thì cũng vẫn đề cập đến một phạm vi rất  đặc biệt gọi là Nữ-Giáo hội, là cộng đoàn  các phụ nữ với tiếng nói và chức năng dành cho  giới nữ. Thứ ba, phương thức nghiên cứu dùng đến mang đậm tính chất thực tiễn, hòa lẫn theo một cách  kiểu đặc biệt, hành động với suy lý phản tỉnh. Lối  suy lý phản tỉnh này đặt nền móng ở nơi chính hành  động nghi thức sáng tạo, qua những gì có thể được gọi  là tiến trình tiêu biểu của nỗ lực nghi thức hóa.

 

Bí tích và Nữ-Chủ thể

 

Phần lớn các tác phẩm nữ quyền là do các học giả  Hoa kỳ biên soạn. Dù thế, thì cũng có một điểm  khác biệt đáng kể giữa các tác giả muốn đối thoại  trước tiên với giới nữ quyền Hoa kỳ, và các tác  giả nhằm cách riêng vào giới nữ quyền Pháp. Có  điều đáng chú ý là phần lớn những đóng góp đặc  thù về phía Pháp cho nỗ lực tìm hiểu về bí tích, không  phải là do các tác phẩm thần học mang lại, nhưng là  do các tác giả nữ quyền --chẳng hạn như Julia Kristeva--  đưa ra; [124] các tác giả này quan tâm cách riêng  đến những phương thức diễn đạt tôn giáo và tìm  cách để xóa bỏ tình trạng thống trị hay ưu thế của  nam giới trong lề lối diễn đạt ấy.

 

Phục hồi Nữ-Chủ thể

 

Về phía ảnh hưởng nữ quyền Hoa kỳ, nỗ lực  phục hồi nữ-chủ thể là phương sách được dùng  đến; phương sách này bao hàm việc phê bình những  mô biểu nặng tính chất phụ quyền trong ngôn ngữ, trong  nghi thức cũng như trong thể chế, và công trình soạn  lại lịch sử phụng vụ về mặt thần học. Trong một thiên  khảo luận mới đây, Mary Collins đã phác vạch ra năm  nguyên tắc chính của phụng vụ nữ quyền. [125] Nguyên tắc cơ bản là chính "công tác nghi  thức hóa các mối quan hệ có khả năng giải phóng  và mang lại quyền hành cho nữ giới." Ðiều đó  tất sẽ dẫn đến chỗ phục hồi và xác định lại những gì đã bị đánh mất hay lãng quên đi. Nguyên  tắc thứ hai là ở điểm xác định cho rằng việc hướng  dẫn hay đặt định phụng vụ không thuộc quyền của một  giới tinh hoa nào cả, nhưng đó là trách nhiệm phải  được quy về cho cộng đoàn, và thuộc phạm vi các nhóm  chuyên trách. Thứ ba, hành động nghi thức phải cố  tìm cách để "thay đổi các mô mẫu có tính cách phụ  quyền, của các mối quan hệ đã được cứu chuộc và  có khả năng cứu chuộc." Thứ tư, các nghi thức cần  phải tiến đến chỗ khai triển một danh mục mới mẽ  và phong phú về phía ngôn từ và hành động  biểu tượng. Và thứ năm, phụng vụ nữ quyền quan tâm  đến nỗ lực sáng tạo những biến cố phụng vụ hơn là  lo làm ra những văn bản phụng vụ. [126] Tất nhiên, điều đó làm cho công  tác suy tư thần học càng gay go thêm. Nếu phải coi  công tác nghi thức hóa như là một tiến trình tiếp diễn,  thì lúc đó sự tùy thuộc vào các văn bản chuẩn  sẽ giảm thấp đi và giảm thấp nhiều hơn cả  trong trường hợp của các nam học giả chủ trương  cho là thần học bí tích cần phải dành ưu thế cho  nỗ lực suy tư về việc cử hành hay hành động  phụng vụ.

 

Trong một tác phẩm xuất bản trước đó, chính Collins đã  nối kết việc nghiên cứu về ngôn ngữ phụng vụ trong truyền  thống với công tác soạn lại văn bản từ quan điểm  nữ quyền. [127] Công trình nghiên cứu vai trò phụ nữ  đóng giữ trong Giáo hội sơ khai và sự kiện xuất hiện  của thể chế phụ quyền, là một đóng góp đáng kể  mà Elizabeth Schussler Fiorenza đã mang lại cho nền thần  học bí tích đổi mới của ngày nay, [128] nhưng công  trình nghiên cứu ấy còn cần phải được tiến hành rộng rãi và đầy đủ hơn nữa, tức là phải  bao gồm cả toàn bộ quá trình lịch sử. Trong một  thiên tiểu luận viết về môn chú giải, Shussler Fiorenza  đã trình bày cho thấy lý do tại sao việc cử hành  (phụng vụ và bí tích) là thuộc lãnh vực phương pháp thần học, bằng cách liệt kê ra bốn thể loại chú giải  cố hữu của thần học nữ quyền như sau: chú giải  ngờ vực, chú giải công bố, chú giải hồi niệm  và phục nguyên lịch sử, chú giải nghi thức hóa  và cử hành mừng kính [129] mà tác  giả cũng gọi là hiện tại hóa sáng tạo. [130] Bốn phương pháp này bện chặt vào nhau.  Phương pháp cuối cùng giúp cho nữ giới có cách để  phục hồi được quyền sử dụng khả năng tưởng tượng/hình  dung sáng tạo của riêng mình và sức mạnh giải  phóng tiềm ẩn nơi khả năng ấy. [131]

 

Chẩn đoán Thông lệ Truyền chức thánh

 

Vấn đề truyền chức thánh giúp cho có được một mẫu chẩn  đoán về những gì cần được thay đổi trong thông lệ cử  hành bí tích và trong cách quan niệm về bí tích. Vấn  đề không chỉ giới hạn ở nơi sự việc nữ giới tìm cách  để được chịu chức thánh. Nói cho đúng hơn, vấn đề là  như thế này: trong việc truyền chức thánh, cách quan niệm  cũng như đường lối hành động đều cho thấy rõ  một kiểu hiểu về bí tích và ơn thánh theo não trạng  kỳ thị, dành quyền điều khiển cho một mình nam giới.  Thâu tóm vấn đề, Susan Ross cho rằng thần học bí tích không  thể nắm hết được những hiểu biết cốt cán của kinh nghiệm loài người hay của những cách dùng  biểu tượng và nghi thức mà diễn thuật về Ðức  Kitô và về thế giới thần linh. [132] Dù bản chất đặc trưng của  kinh nghiệm nữ giới có được xác nhận, thì cũng còn  cần phải nhận rõ thêm rằng kinh nghiệm ấy là  một môi trường hoạt động đặc thù của ơn thánh,  của quyền năng và mạc khải, và nét đặc thù  ấy của môi trường này đòi cho được nhìn nhận  không phải như là một thực thể tách biệt, nhưng như  là một bộ phận khác biệt ở trong tác vụ và cách  thức biểu trình bí tích. Ðức Giêsu lịch sử đã được  tưởng niệm trong cách thức nào, và sự hiện diện  cùng hoạt động của Ðức Kitô phục sinh đã được  biểu trình ra làm sao: đó là những vấn đề then  chốt vén mở cho thấy mối giây liên hệ giữa Kitô  học nữ quyền và thần học bí tích. [133]

 

Những Ðóng góp của Trào lưu Nữ quyền  Pháp

 

Giới nữ quyền Pháp đã đóng góp vào trong công  cuộc nghiên cứu chung, qua việc tìm hiểu về cấu trúc chiều  sâu của hệ thống biểu tượng trong truyền thống công giáo,  mà họ cho là đã bị Ànhiễm độc' bởi ảnh  hưởng của chế độ phụ quyền. Không những họ phê  bình những giả định về tính chất phổ quát của chế  độ phụ hệ làm nền móng cho văn hóa và cho các truyền  thống tôn giáo Tây phương, mà còn tỏ ra hoài  nghi đối với cả việc phục hồi chủ thể mà chủ  hướng tân đại cho là mình đã thực hiện được. Tuy nhiên,  họ vẫn tìm cách đề ra những phương hướng mới trong  lề lối đọc các văn bản và biểu đạt các tư tưởng  làm sao để vãn hồi quyền hành cho nữ giới  cũng như cho tất cả những nạn nhân của chế  độ phụ quyền.

 

Dù mối quan tâm họ nói lên đối với lãnh vực tôn  giáo có phát xuất trước tiên từ quan điểm văn hóa, thì  giới nữ quyền Pháp cũng đã thực sự đưa ra được  những nhận định phê bình và ý kiến đề nghị xây dựng  quả là đặc thù nhằm đổi mới những cách thức  cách thức diễn đạt trong Kitô giáo, và quả là  có sức mở ra được một cuộc đối thoại thực tế và  sáng tạo với các thần học gia nữ quyền. [134] . Có lẽ các tác phẩm của Julia Kristeva  là có nhiều khả năng nhất để đem lại cho thần học  bí tích một đà sáng tạo mới. [135]

 

Kristeva đã viện dẫn cách thức trào lưu hậu tân  đại phê bình về chủ hướng quy ngôn (logocentrism), và lập trường được coi như là của chủ hướng  này cho rằng ngôn ngữ và ý niệm có đủ sức  để diễn đạt thực tại hay chính chủ thể một cách trọn  vẹn hay trực tiếp. Theo quan điểm phê bình ấy, thì bao giờ  ngôn ngữ và hình thức biểu trình cũng xung khắc  với những gì chúng muốn nói lên. Dùng đến lối phê  bình ấy theo cung cách riêng của mình, Kristeva đã ngã  hẳn về phía các tác giả quan niệm rằng không thể trực  tiếp phục hồi chủ thể được, không làm sao chủ  thể có thể hiện diện trực tiếp trước chính mình được. Tác  giả đã lý luận theo lối đường vòng để làm  công tác phục hồi "chủ thể đang hình thành"  bằng cách phân tích biểu hiệu và biểu tượng, cũng  như bằng cách phục hồi công trình mà khả năng hình  dung thực hiện trong việc kiến dựng một thế giới. Ðó là  điều đặc biệt quan trọng đối với công trình phục hồi những  thành tích mà năng khiếu tưởng tượng/hình dung của  nữ giới đã lập được ở trong các nền văn hóa  và văn minh mang tính chất phụ quyền.

 

Kristeva là chuyên viên về tâm lý và ngôn ngữ,  cũng như về ảnh hưởng của chúng đối với những  ước lệ xã hội. [136] Các yếu tố đọc thấy trong  công trình khảo luận của Kristeva, quả là có  ảnh hưởng thực sự đến cách hiểu về bí tích kitô. [137] Cách thức tác giả phê  bình chế độ phụ quyền, và nỗ lực tác giả đưa  ra hầu kiếm tìm cho được những kiểu mẫu ngôn ngữ  mới khả dĩ đem lại cùng củng cố uy thế cho phụ  nữ, đều là những bộ phận cấu thành của  công trình khảo luận ấy. Lần lượt khảo sát Do thái  giáo độc thần, rồi đến Kitô giáo, tác giả đã cố  tìm cho ra những cung cách các tôn giáo này đối xử  với các khuynh hướng và các tình trạng căng thẳng của  ý thức con người.

 

Kristeva đã tỏ thái độ chỉ trích  đối với quá trình lịch sử Kitô giáo, cho rằng Giáo hội  đã bắt nữ giới phải chịu tình trạng lệ thuộc,  thường là trong lề lối nghi thức phụng tự, cũng  như ngay cả trong linh đạo của mình nữa. Tuy nhiên,  công trình phân tích của tác giả đã trình bày  cho thấy rõ sức năng sáng tạo của các biểu tượng  Kitô giáo, cũng như những khía cạnh phá hoại, và  đã dựa vào đó để biện luận về thể dạng ngôn ngữ  về nữ giới phải mặc lấy trong lề lối biểu đạt giữa  đời sống công. Vấn đề đặt ra cho phụng vụ và thần  học bí tích là có phải đó thực sự là điều có  thể phục hồi được ở trong lịch sử và trong các  biểu tượng, đặc biệt là của thời sơ khai, bất  chấp cả chặng đường dài của lịch sử chế  độ phụ quyền, hay không.

 

Kristeva đã đề xuất một kiểu phân biệt thực sự hữu  ích, tức là phân biệt giữa ký hiệu (semiotic) và biểu tượng (symbolic). [138] Tự gốc rễ, ký hiệu mang tính chất  xác thể, hình dung liên tưởng, thế nên, không có được  mấy ý thức suy nghĩ. Còn biểu tượng thì mang tính chất  lý tính, có thể điều chỉnh được về mặt giao tế xã hội  và có ý thức rõ ràng hơn, vì có liên quan đến  những quan hệ xã hội và quyền hành trong xã  hội. Các cộng đoàn và các xã hội dùng đến  cách diễn đạt bằng biểu tượng mà thiết lập thỏa  ước xã hội của mình, và lối diễn đạt này  ngụ ý nói rằng thỏa ước kia chủ yếu dựa vào những ý nghĩa hay những cách hiểu mà mọi bên đều  cùng thuận nhận; tuy nhiên, thỏa ước ấy cũng có  thể được thương lượng lại những khi những mô mẫu  quyền bính trong xã hội thay đổi. Kristeva cho rằng dù  có ở trong thế đối cực căng thẳng, thì cả hai cách  kiểu biểu đạt nói trên cũng đều cần thiết. Các cộng  đoàn phải chấp nhận đường phân cách tuy không  lớn nhưng tế nhị và nguy hiểm, hằng có mặt ở giữa  nhau, và cần phải thỏa thuận với nhau vì lợi ích  của tự do, về tác động hỗ tương giữa mọi bên.  Ðể tìm cho ra trong truyền thống ấy, một sức năng biểu đạt  khả dĩ mang lại được những đóng góp hữu hiệu cho  cuộc sống của chủ thể đang hình thành, và đặc  biệt là của nữ-chủ thể, thì nhất thiết phải  hội cho đủ những nhân tố mà tác giả gọi là cách lắng nghe phân tích và lối thực hành  thẩm mỹ. Lắng nghe mà phân tích sẽ giúp cho  người giải thích biết chú tâm vào nơi giao điểm  giữa ký hiệu và biểu tượng; còn thực hành  thẩm mỹ tất sẽ bao gồm cả việc phục hồi sức  năng của ký hiệu đã bị loại bỏ mất đi bao lâu  còn phải chịu lệ thuộc vào biểu tượng và quy  lệ xã hội.

 

Kristeva nghĩ rằng cách thức biểu đạt và ngôn ngữ  có một tầm trọng yếu lớn, bởi vì có dùng đến ngôn  ngữ, thì con người mới biểu đạt và quyết định được  về các nhu cầu và đường hướng của mình. Vấn đề  đặt ra cho thể thức biểu đạt công (giữa cuộc sống xã  hội) là như thế này: thể thức ấy có thể không để  cho mọi người trong xã hội có quyền nói lên tiếng  nói của mình, hoặc là dành đặc quyền cho kiểu  biểu đạt của nam giới, và làm cho nữ giới  mất đi quyền của mình trong những gì thiết cốt sâu  thẳm nhất của con người họ. Theo Kristeva, trong các  cuộc giao tiếp với người khác, lời giảng và  hành động của Ðức Kitô đã dõng dạc nêu cao  chiều kích nội tâm sâu thẳm, vượt ra ngoài mọi cách kiểu  câu nệ pháp luật, câu nệ nghi thức, và mọi thứ kiêng  cữ cấm kồ --mà tác giả cho là thường  thấy trong Do thái giáo thời Ngài. Và dù kiểu  nói biểu tượng kitô trong thời tiếp sau đó có nhấn mạnh  đến tính chất nội tâm của tội lỗi nhiều hơn là  đến những ô uế, vẩn đục bên ngoài, thì ngôn ngữ  ấy cũng không giữ lại được sức năng sáng tạo và  giải phóng tiềm tàng ở trong ngôn từ và hành động của Ðức Kitô.

 

Kristeva cho rằng cấu trúc chiều sâu trong cách thức biểu  đạt tôn giáo của nữ giới có một tầm quan trọng đặc  biệt. Thực ra, tiếng nói của nữ giới đã không  bị làm cho câm lặng hẳn đi, nhưng hoặc là đã bị  lệ thuộc vào tiếng nói của nam giới, hoặc là  đã bị đặt ra ngoài lề quy ước biểu tượng, và lắm  khi đã phải gánh chịu những thái độ đối xử  gây thương tổn về mặt tâm lý. Cách riêng, Kristeva đã  phê bình cách xếp chỗ đứng dành cho biểu thức tuyên  tín ở trong phụng vụ, và vai trò của biểu tượng  về hy lễ. [139] Cả hai điểm này đều nói lên  một khía cạnh thiết yếu nào đó của tính chất cộng  cọng, nhưng ngược lại, chúng cũng đã trở thành  những nhân tố đàn áp nữ giới. Do tự bản chất  chính thức của nó, công thức tuyên tín phải dành  ưu tiên số một cho cách biểu đạt theo dạng thể lý tính và  công cọng. Nếu trái lại, nó chi phối hết toàn bộ nghi  thức, thì nó sẽ làm cho khả năng tượng hình và  sáng tạo bị loại bỏ mất hẳn đi.

 

Ðã đành, có nhiều điều quả là trọng yếu trong  ngôn ngữ về hy tế, nhưng Kristeva hiểu hy tế trước tiên  như là một hành động mãnh liệt và có tính  cách hủy hoại, được dùng làm kế để cấm đoán  một số những lạc thú, và để giữ cho những  đổ vỡ cùng những xu hướng gây bạo động trong xã  hội khỏi vượt ra ngoài giới mức của trật tự.  Trong Kitô giáo, lối giải thích coi sự việc Ðức Kitô chịu  chết là hy lễ, và việc đưa lối giải thích ấy  vào trong ngôn ngữ của Thánh Thể cũng như của  linh đạo, đã nói lên thái độ dự kiến và ngăn ngừa  hành động bạo lực của hy tế, trao cho nó phận sự  đóng giữ vai trò cấm chỉ. Tuy nhiên, dần dà với  thời gian, quan niệm ấy đã chuẩn nhận nhưng rồi cũng  đã xóa bỏ đi ý thức về thực trạng khác biệt giữa  những gì xác chỉ về Thiên Chúa và những gì thuộc  lãnh vực khả năng sáng tạo của con người,  giữa tinh thần và xác thể, giữa nam và nữ.  Riêng đối với nữ giới, quan niệm ấy còn bắt ép phải  sống tình trạng cắt đứt nội tâm với chính thân xác của  họ, [140] và đã cấm không cho họ hưởng cả  hạnh phúc làm mẹ của các con cái mà họ buộc  phải "hy sinh" theo gương Ðức Maria, lẫn khoái cảm, jouissance, cơ hữu của thể xác. Do đó,  nghi thức Thánh Thể trở thành một điều cấm chỉ nhằm  dự phòng bạo lực xã hội, và kiểm định những  hành vi hy sinh cá nhân, xét thấy là cần thiết cho  trật tự xã hội. Và phương sách đối xử kia đã  lại được áp dụng vào trong thực tế phần lớn là bằng  cách ép buộc nữ giới phải dùng đến các biểu  tượng nam tính, không dành cho nữ giới một vai trò  nào khác ngoài vai trò làm mẹ, và ngay  cả trong vai trò này, vì những đòi hỏi  của hy sinh, người phụ nữ cũng vẫn bị cấm  cản không được quyền thụ hưởng khoái cảm của  địa vị làm mẹ. Nếu Kristeva có xem ra nhìn nhận là đối  với các phụ nữ có khuynh hướng thần nghiệm, tình cảnh  kia có thể đem lại sức năng sáng tạo, thì tác giả cũng  vẫn nghĩ rằng cảnh trạng đó đã từng gây hại  không ít cho những người mà tác giả gọi là  "những phụ nữ thông thường," vì họ không  có được một chỗ đứng nào ở trong xã hội ngoài  địa vị làm mẹ, và nếu có được làm mẹ, thì họ  cũng chẳng được phép thụ hưởng hạnh phúc của  địa vị ấy.

Việc khảo sát cấu trúc chiều sâu nói trên, cũng  còn có thể tiến hành trong một lãnh vực khác:  lãnh vực của ngôn ngữ cáo giải và tha  thứ. Có những đổ vỡ nằm sâu trong tâm tư con người  đang cần được nhìn nhận và chữa lành. Thực trạng hữu hạn của chúng ta và những cách cư xử  sai lệch mà chúng ta cứ khăng khăng giữ lấy trong  các quan hệ cá nhân cũng như xã hội, là bao nhiêu  lý do giải thích sự có mặt của chúng. Bí tích cáo  giải [141] cung  ứng một môi trường đầy sức năng sáng tạo trong việc  trị liệu và phục hồi nghị lực, qua việc tiếp xúc với  thế giới thần linh siêu việt, vượt lên trên mọi hình thức  phân biệt giới tính và kỳ thị xã hội. Kristeva  phác tả về bí tích cáo giải qua câu viết như sau: "Tôi  kéo lê kiếp chết và tôi nói." Phần đầu của câu  viết nói lên những gì đổ vỡ và những gì gây  đổ vỡ trong Àcái tôi' của cá nhân. Phần sau: "Tôi  nói," phát xuất từ Àcái tôi' đã được hòa  giải, cái tôi có được khả năng để nói lên những  bản năng và những cảm nghĩ sâu kín trong đáy  lòng. Tác giả đánh giá cao --hơn người ta thường  làm ngày nay-- về nhận định của Augutinô nói  rằng dục vọng và tội lỗi nằm ở trong thân xác,  chứ không phải chỉ nằm ở trong hành động cố tình  lỗi phạm lề luật hay xúc phạm đến Thiên Chúa không thôi.  Vấn đề đặt ra cho việc nội tâm hóa là ở chỗ  thay vì giúp cho hòa nhập, thì cố gắng ấy có thể làm  cho bản năng bị xóa bỏ mất đi. Ít ra, Augutinô cũng  đã để cho chúng ta nói tới đích danh bản năng, dù  cho chúng ta có phải hối tiếc về nó và cố từ  bỏ nó. Nếu hòa nhập được, thì những gì được nói  ra sẽ đem lại sức năng giải phóng và hòa giải.  Trình bày lên với Tha Vị, những lời lẽ ấy sẽ  được Àcái tôi' toàn diện đón nhận với cả tâm tình  yêu thương trọn vẹn như ngày trước. Nếu hiểu là Thiên  Chúa bị xúc phạm khi chúng ta thả lỏng dây cương cho  bản năng, tất sẽ cảm nhận được sức năng giải  phóng, khi lời tha thứ nói lên quả là một lời  chúc lành chứ không phải là một lệnh truyền hủy  bỏ bản năng đi, và vẫn là như thế ngay  cả khi sức năng sáng tạo tinh thần do bản năng đưa  lại có hoen đậm tính chất nhục thể. Và rồi, từ kinh  nghiệm có được về ơn tha thứ, con người kéo lê kiếp chết  sẽ có sức để thốt lên: "Tôi nói."

 

Dù mối quan hệ với Thiên Chúa đóng giữ một vai trò  sống chết ở trong quy trình trị liệu và hòa giải,  thì thần học bí tích cũng có thể theo cho đến cùng  những suy tư nhận thức của Kristeva bằng cách nêu cho  thấy thêm rằng cả việc hòa giải với Giáo hội  nữa: --hòa giải giữa các cá nhân bị xúc  phạm và các cá nhân gây ra xúc phạm-- cũng phải  được coi là việc thật sự cần thiết. Từ đó xuất hiện  nhu cầu nhìn nhận lỗi lầm qua một nghi thức giáo hội,  và nói lên lòng tha thứ cùng tâm tình hòa  giải, trước khi tính đến chuyện giải trừ chế độ  phụ quyền. Ðiều đó sẽ mang lại cho các bí tích một lịch  sử tính mới mẻ, nhờ biết nhìn nhận vai trò  đặc thù mà chúng có bổn phận đóng giữ vào  những thời điểm nhất định trong tiến trình tạc thành  mối kết liên giữa ký hiệu và biểu tượng.

 

Nếu được hiểu như là một nghi thức cấm chỉ có tính cách  dự phòng việc hy sinh, và không tạo ra tình trạng gạt  bỏ bệnh hoạn về mặt tâm thần, nhưng là để tiến đến  thái độ biểu đạt có sức giải phóng, thì Thánh Thể có  thể tiến hành trong một cách thức đầy sáng tạo. Thánh  Thể giúp cho người tham dự tìm thấy được niềm hòa  giải cùng mối nối kết đầy sáng tạo giữa "thân  mình của mẹ" và "khuôn phép của cha,"  cũng như phân định được một cách sáng tạo, lằn mức ở  giữa ký hiệu và biểu tượng. Ðiều chủ yếu mà  Thánh Thể muốn nói lên, không phải là việc hy sinh  tự hiến cho bằng tính chất biểu tượng của thân xác, vì  Thánh Thể là bí tích của việc ăn và uống mình  và máu Ðức Chúa, của việc nhận lấy Ðức Kitô vào trong chính thân mình của chúng ta. Do sự việc quá nhấn  mạnh đến tính cách biểu tượng của hiến lễ, nghi thức  có thể đi đến chỗ coi nhẹ và ngay cả chối bỏ  nữa, những gì thuộc về thân xác. Nếu những chiều  kích xác thể được hội nhập vào trong lề lối diễn  đạt, thì bí tích sẽ đưa thân xác lên mức biểu tượng, tức  là làm cho nó được nâng lên, được tinh thần hóa, được cao thượng hóa, và sẽ dành một chỗ đứng  cho khoái cảm cũng như cho cung cách biểu đạt  của thẩm mỹ. Công thức đọc trên bánh, "Này  là Mình Thầy," là lời của chính Ðức Kitô  đã từng lộ hiện ra trong xác phàm, và tiếp  tục lộ hiện như thế ở trong bí tích Mình Máu Ngài. [142]    Các lời ấy không nói lên được ý nghĩa chủ  yếu, nếu chúng chỉ được hiểu như là lời của nam  giới, chỉ được lặp lại bởi những người phái nam;  bởi vì đó là những lời của Ðức Kitô nói  lên cho tất cả những gì là trần thế, là vũ  trụ, là con người, cho mọi xác phàm và cho  hết thảy mọi mối quan hệ xác thể. Chúng ôm trọn hết  mọi thể dạng của ham muốn và mọi mô mẫu tổ chức  của xã hội, hòa nhập tất cả vào trong  cùng một thân thể duy nhất, và trao tặng tự do cùng  tiếng nói cho tất thảy những ai được thánh hiến như  thế.

 

Các tác giả tiếng Anh đã lồng thêm nhiều chi tiết  bổ túc vào trong công trình khảo luận của Kristeva,  nhằm giúp cho tiếng nói chân chính của nữ giới nơi  các nghi thức phụng vụ và bí tích tránh khỏi được  tình trạng bị hoàn toàn bỏ rơi vào trong quên  lãng, như đã thấy xảy ra trong các phần truy cứu  lịch sử nặng về tâm lý mà tác giả thực hiện.  Chẳng hạn, nếu có một số cách thức biểu đạt trong ngôn  ngữ Thánh Thể thời Trung cổ đôi lúc đã có thể  gây ra căng thẳng tâm lý cho nữ giới, thì trong nhiều  trường hợp khác, có những lối biểu đạt tích cực hơn,  làm cho nữ giới xác định rõ được vai trò đầy  sức sáng tạo của mình, cho dù một cách nào đó,  những lề lối này có nằm bên lề các tổ chức cơ cấu  chính thức của Giáo hội. [143] Mary Grey, một tác giả người  Anh, [144] đã nhận  định thêm rằng trong truyền thống kitô, quan niệm về nữ  giới đã không nhất thiết và cũng không đơn thuần  phát xuất từ một mô mẫu duy nhất, tức là mô  mẫu làm mẹ, như Kristeva nghĩ. [145]

 

Trong cố gắng thích nghi ngôn ngữ bí tích, McNelly Kearns  đã ra sức đi tìm một cách kiểu tích cực hơn cho lề lối  sử dụng công thức tuyên tín trong các nghi thức phụng  vụ, làm sao để nói lên cho hùng hồn hơn lòng tán  tụng trong khi biểu đạt niềm tin. [146] Trong công trình tìm hiểu về nền văn hóa kitô,  Kristeva đã dồn chú tâm vào nghi thức và sức cản  ngăn của nghi thức. Ðó là lý do cho thấy tại sao tác  giả đã nhận định rằng trong thế giới ngày nay,  lãnh vực ngôn ngữ và diễn tả nghệ thuật  là môi trường có nhiều sức năng sáng tạo phong phú  nhất, và rằng sức năng đó rồi đây sẽ trở thành  cách thức biểu đạt trong sinh hoạt xã hội hay biểu tượng  của thời đại này. Trong lãnh vực đó, nữ  giới sẽ đóng giữ một vai trò hàng đầu, bởi  vì sinh hoạt xã hội có bổn phải thu nạp những  gì là đặc thù của nữ giới đã từng  bị loại bỏ mất đi cho đến ngày nay. Xét về một mặt  khác hẳn, cho dù có vì lý do thuần túy hiệu năng, thì  thần học công giáo cũng đã chú tâm quá nhiều đến  nghi thức. Ngày nay, muốn tìm hiểu về bí tích, thì cần phải  ra sức tìm cách để phối hòa ngôn từ với bí tích sao cho tốt đẹp hơn. Ngay cả trong thời này, có lẽ  việc nghiên cứu cũng chưa được đầy đủ để có thể  vượt qua khỏi giới mức ý nghĩa của ngôn từ bí  tích mà đạt cho tới đà năng động tán tụng của  lời nguyện kết thúc lễ quy. Tự chính bản chất  nội tại của nó, bí tích không phải là đơn thuần  công bố và xếp đặt nghi thức, nhưng là nguyện cầu  và tán tụng. Trong nỗ lực tiến xa quá khỏi giới  mức lãnh vực nghi thức và ý niệm, công trình phê  bình và ước vọng của Kristeva quả đã bắt gặp  những gì các tác giả thuộc chủ hướng hậu tân  đại, như Chauvet và Marion, hằng quan tâm đến khi bàn  về chiều kích tán tụng của bí tích.

 

Kết luận

 

Tóm lại, thần học nữ quyền đã mở ra cả một  lãnh vực nghiên cứu về bí tích trong những gì liên  quan đến kinh nghiệm của nữ giới, và trong quy trình  khảo cứu ấy, đã đề xuất những phương pháp mới  cùng những viễn ảnh mới về biểu tượng, làm  cho cung cách nhận thức về truyền thống bí tích cũng theo  đó mà đổi mới. Ngoài ra, thần học nữ giới còn  đề ra nhiều cách thức mới trong công tác giải thích lề  lối thực hành bí tích cũng như trong cố gắng ứng dụng  suy tư của các ngành khoa học khác vào trong công  tác nghiên cứu bí tích.

 

David N Power ; O.M.I,Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ

 

 

5. NHỮNG ÐÓNG GÓP CỦA CHÂU PHI VÀ CHÂU Á

 

Dù ngắn hơn các phần trước, thì phần điểm duyệt này  cũng là một phần đóng góp quan trọng, không thể bỏ  sót được; bởi vì, bỏ qua đi mà không bàn đến  nó có nghĩa là bỏ qua một phần trọng yếu trong cuộc  đối thoại giữa các giáo hội địa phương bên Tây phương  và bên Châu Á, ở các vùng Bắc bán cầu và  Nam bán cầu. Các tác phẩm đóng góp của Châu Phi và  Châu Á thì nhiều, nhưng không được hệ thống hóa cho lắm,  và cũng không được phổ biến rộng rãi là mấy.  Trong bộ thư mục tựa đề Thần học theo Bối cảnh  liệt kê các tác phẩm Châu Phi, Châu Á và Châu Mỹ  Latinh xuất bản trong mười năm kể từ 1984 đến 1994, [147] chỉ đọc thấy một số ít tác phẩm mới được xếp vào mục  của từ  sacrament. Phải tìm ở trong các  mục của những từ như: rite (nghi thức), symbol (biểu tượng), văn hóa (culture), hội nhập văn  hóa(inculturation), tôn giáo (reli-gion), lòng  đạo đức bình dân (popular religiosity), thì mới nhận ra  được một thể dạng thần học bí tích đang thời hình thành,  đặc biệt đi sát với các nền văn hóa và cảm thức  tôn giáo trong môi trường của chúng, cũng như quan  tâm cách riêng đến vấn đề công bằng và lập trường  đặc đãi của Giáo hội đối với người nghèo.

 

Tại cả hai lục địa, cuộc thảo luận đều diễn tiến  theo đà hướng những viễn ảnh mới về bí tích  tính, với một thái độ quan tâm đặc biệt đến các biểu tượng,  đến những nguồn xuất xứ của chúng, tức là vũ  trụ, sự sống và cõi mộng, cũng như đến những  vai trò chúng đóng giữ giữa xã hội, trong gia  đình và trong nền văn hóa liên hệ. [148] Nói chung, các tác giả thường dùng  đến phương pháp nghiên cứu thực tiễn. Không phải nghi  thức nào cũng được coi là thích đáng và hữu hiệu; hiệu năng của chúng được trắc nghiệm qua những  hoàn cảnh cụ thể, để xem chúng có giúp đạt được  chủ đích hay không, tức là có đẩy mạnh đà thăng  tiến của sự sống, của tinh thần phối hòa ở  trong cộng đoàn, của mối thông hiệp với người  quá cố hoặc với thần linh, của việc hòa giải  hoặc chữa trị hay không. Một phương thức nghiên cứu như  thế tất có nhiều điểm tương đồng với thần học nữ quyền  được các tác giả Châu Phi và Châu Á biết và  bàn đến nhiều, [149] bởi vì dạng thần học này chọn quy trình nghi thức hóa thực tiễn  làm đối tượng cho việc suy tư thần học, xác tín rằng công  tác này đóng giữ vai trò làm trung gian giữa  Phúc Âm hay bí tích kitô và các nền văn hóa.

 

Tắt một lời, trong tiến trình mới ló dạng của công  tác hội nhập phụng tự kitô vào giữa lòng văn hóa, việc bàn về một hệ thống bảy bí tích thì không  chủ yếu cho bằng nỗ lực tìm hiểu về tính chất cơ bản  của bí tích, một tính chất có liên hệ mật thiết với cảm  thức tôn giáo hằng có mặt ở trong các nền văn hóa,  và nói lên mối quan hệ mà con người có đối với  trái đất và vũ trụ, cũng như đối với các bậc  tổ tiên và những người quá cố Àđang sống'(bên  kia thế giới). Bí tích tính thu nhập nhịp điệu sự sống và  nhịp điệu thân thể, cũng như ứng trợ cho vai trò của  các người trung gian khác nhau ở trong các cộng đoàn  dân tộc. Theo cách nhìn như thế về bí tích tính, thì vấn đề  không phải là ở chỗ thích nghi các nghi thức  bí tích cổ truyền cho phù hợp với các nền văn hóa, cũng  chẳng phải là ở chỗ cố tìm cho ra những  cách thức biểu đạt thật sự Châu Phi hay Châu Á để nói  lên những ý nghĩa đã sẵn có của bí tích. Lịch sử  cho thấy là lề lối thực hành bí tích đã phải ứng xử theo đường lối biện chứng đối với một hình  thức cụ thể trong cung cách diễn đạt qua biểu tượng và  nghi thức: một hình thức hình thành từ nhiều nền văn  hóa khác nhau, đâm rễ vào trong một ý thức tôn giáo  cố cựu, và ở giữa những cộng đoàn cùng  tuyên xưng niềm tin vào Ðức Giêsu Kitô và Giáo hội  của các môn đồ Ngài. Thế nên, nếu các bí tích đã được mang đến cho các dân tộc Châu Phi và Châu Á  với những thể dạng và sắc thái văn hóa Tây phương  mà không quan tâm gì mấy đến di sản riêng của  chính các dân tộc này, thì thần học bí tích tất có bổn  phận tiến hành một cuộc phê bình kiểm thảo về lề  lối thực hành và mô mẫu thần học của ngày  trước, cho dù có phải gia công mò mẫm hầu  tìm cách phục hồi cho được sức năng của những biểu  tượng cốt lõi mình thường dùng đến. [150] Ðối tượng chủ yếu mà  công tác phê bình kiểm thảo ấy nhắm vào, là tình  trạng cấu kết giữa nghi thức bí tích và quyền bính  trong xã hội, cả phía quyền đạo lẫn phía quyền  đời.

Sự hiện diện và hoạt động của người kitô trong  tư cách là kitô hữu, ở giữa một xã hội  đang cần phải được cải thiện, đặc biệt là để  phục vụ quyền lợi của người nghèo, đang được đặt  thành vấn đề ngay ở trong lãnh vực bí tích. Là  ngôn sứ qua hành động của mình, Giáo hội phải  là ngôn sứ qua cả nghi thức phụng tự của mình  nữa. Như Jean-Marc Ela [151] đã nhận định: qua hành động liên kết việc tưởng  nhớ các chứng tá hy sinh làm hiến vật với việc tưởng  niệm Ðức Kitô, nghi thức tưởng niệm theo tinh thần ngôn  sứ quả là đã định vị ân sủng ở chính dưới  bóng của thập giá. Khi đưa cách thức Châu Phi diễn  đạt bằng biểu tượng hội nhập vào trong bí tích kitô, thì  cần phải tránh những lối khai thác theo kiểu mộng mơ lãng mạn, và trái lại, cần phải biết đào  sâu cách thức ấy theo đường hướng rộng mở đối với  những thực tại cụ thể trong thế giới và trong đời  sống của dân chúng. Các nghi thức phải tiến hành  theo cách thức làm sao để Giáo hội có thể thực sự trở  thành dấu chứng của hy vọng cho tất cả những  ai đang sống bên lề vực thẳm tuyệt vọng. Ela nghĩ rằng các giáo hội kitô thường cho thấy là còn có nhiều  thiếu sót trong điểm đó. Việc các giáo hội tỏ ra nhu  nhược không dám mạnh mẽ nói lên và vén mở cho  thấy sức năng giải phóng của Phúc Âm, đã  đưa tới tình trạng sinh sôi nảy nở các phong trào giải phóng cứu tinh (messianisms) giữa các dân  tộc da đen, bởi họ coi đó là những dấu chứng hy  vọng bừng lên từ giữa cảnh sống cùng cực,  đau yếu và áp bức. Thách đố đặt ra cho Giáo hội là  phải làm sao để liên kết các nghi thức bí tích với  những ước vọng và những nỗ lực đấu tranh nhằm  giải phóng con người, mà chính Giáo hội hằng dấn  thân thực hiện. Chỉ có thể thực sự đóng giữ vai trò  làm tiếng nói cho một giáo hội ngôn sứ, khi phụng vụ  biết để tâm tưởng nhớ trong Ðức Kitô, đến hết tất thảy  những ai bị bỏ quên, bị áp bức, và hết thảy  những nạn nhân của lịch sử.

 

Trong thể dạng thần học bí tích theo mô mẫu ấy, tiếng  kêu lên để đòi cho được công bằng sẽ nằm ở nơi  tâm điểm của cuộc thảo luận về bánh và rượu  trong bí tích Thánh Thể. Giữ lại lề lối dùng các loại  lương thực của vùng quanh Ðịa trung hải (bánh mì  và rượu nho) là không những cản trở con  đường nhập thế của Ðức Kitô vào trong các nền  văn hóa địa phương, mà còn làm cho bí tích phải  chịu lệ thuộc vào các quy luật của thị trường hoàn  cầu và tư bản ngoại bang nữa. Thế nên, nhìn vào  cảnh đói kém tại lục địa Châu Phi, Sidbe Semporé [152] đã nhận ra ở trong đó một dấu chứng nói lên thực  trạng bất công trong việc phân phối tài sản, một  thực trạng hoàn toàn đi ngược lại với chính bản  chất của việc tưởng niệm Thánh Thể, biến việc tưởng  niệm này trở thành một hành động lăng mạ  đối với những người đang phải sống trong cảnh  túng quẫn hay đói khát.

 

Tóm lại, có thể gọi phương pháp pháp thần học được dùng  tới để suy cứu về bí tích nhằm cải tân nghi thức phụng  tự trong các giáo hội trẻ tại các vùng Châu Phi và  Châu Á, là một phương pháp bối cảnh hóa. Phương  pháp ấy có thể phát hiện vai trò làm trung gian của  nghi thức trong công cuộc cải hóa hay ổn định cuộc sống  con người, cũng như trong nỗ lực hội nhập những  dạng nghi thức của văn hóa vào trong việc công bố  và tưởng niệm Ðức Kitô, qua con đường đối chiếu biện chứng với lịch sử các bí tích. Phương pháp ấy cũng  giúp cho nhận ra và chú tâm đến sức năng giải phóng  của bí tích. Tắt một lời, thể dạng thần học bí tích  ấy là một nỗ lực suy cứu về vai trò thực tiễn,  về vai trò làm bối cảnh và dựa vào kinh  nghiệm, mà các nghi thức và ngôn ngữ đóng giữ  trong việc làm trung gian cho ân sủng và sự hiện  diện của Ðức Kitô, một nỗ lực suy cứu đâm rễ  sâu vào trong nền móng nhận thức về chỗ đứng mà  các tôn giáo và các nền văn hóa cổ truyền của Châu  Phi và Châu Á dành cho nghi thức và biểu tượng.

 

David N. Power, O.M.I., Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ

 

TỔNG KẾT

 

Thiên điểm duyệt các tác phẩm viết về bí tích như trình bày  trên đây, cho thấy rõ rằng ngày nay, công tác khảo  cứu về các bí tích không còn tiến hành theo lề lối  ngày trước nữa, nhưng là được đặt vào trong  một bối cảnh bao quát hơn, liên hệ đến nhiều lãnh  vực như phụng vụ, giáo hội và thần học. Ngay cả những  tác giả còn dùng đến khái niệm bí tích theo chủ hướng tân cổ điển, cũng buộc phải tạo ra những  phạm trù giải thích theo một lối nhìn mới và phải  chú tâm nhiều hơn đến những chiều kích giáo hội và  nhân chủng học của ngôn từ, ký hiệu và việc  mừng kính. Các tác phẩm đều cho thấy là ngày nay,  không còn có thể xây dựng được một thể dạng thần học  bí tích mà không dùng đến phương pháp nghiên cứu liên ngành. Dù phương pháp này được sử dụng theo  nhiều cách kiểu khác nhau, thì việc tìm hiểu và thực hành  bí tích vẫn đòi hỏi cần phải biết đến những  kiến thức sâu sắc mà các ngành khoa học khác cung  ứng cho, về nghi thức và biểu tượng, về các hình thức  biểu đạt và các thể dạng ngôn ngữ, về các phương  thức truyền thông và hành động giải phóng.

 

Thay vì khởi công với một khái niệm cố định về bí tích,  thì nhiều tác giả đã bắt đầu với lề lối thực hành  bí tích trong Giáo hội, và cố tìm cho ra những cách  thức giải thích về lề lối thực tế ấy, có khi là  bằng cả phương pháp kiểm thảo phê bình nữa. Theo  phương pháp này, một số tác giả đã duyệt xét  đặc biệt là các quy luật của lề lối cử hành  mừng kính, nhấn mạnh đến nguyên tắc lex orandi lex credendi; trong khi đó, có những tác giả lại chú tâm đến việc  tìm hiểu về mối quan hệ mà bí tích có đối với một lề  lối hành động bao quát hơn trong thực tế cuộc sống của  Giáo hội, tức là đối với những vấn đề liên quan  đến công tác giải phóng con người toàn diện và  đem lại quyền lực trọn vẹn cho con người. Theo thần học  giải phóng, thần học nữ quyền và các đóng góp  của Châu Phi và Châu Á, thì công tác đó bao gồm  cả việc phê bình lề lối thực hành bí tích và ý  niệm về bí tích nữa; và việc phê bình này được  thực hiện theo nhiều đường hướng khác nhau, nhằm canh tân  lề lối và ý niệm ấy. Cũng với mục tiêu canh tân  đó, các phương pháp nghiên cứu này còn đưa tầm mắt  ra ngoài các nghi thức bí tích chính thức để quan sát những  hình thức cử hành mừng kính và kinh nghiệm về  nghi thức, gặp thấy ở nơi các tổ chức hay sinh hoạt của  các nhóm khác, chẳng hạn như là trong giáo hội-nữ  giới, trong cung cách biểu đạt lòng đạo đức bình dân,  hoặc là trong các nghi lễ tôn giáo của các truyền  thống văn hóa.

 

Dù là bằng cách phê bình các phương pháp nghiên cứu  và các phạm trù cổ truyền, hay là bằng cách đặc  biệt quan tâm đến lề lối thực hành cụ thể, hoặc là  bằng cách nào đi nữa, thì cũng phải nhận là  đang có một đà chuyển hướng lớn đưa đến việc xét lại  những cách giải thích về bí tích thường được dùng  đến trong quá khứ. Và dù từ việc xét lại ấy  có phát sinh ra những khác biệt lớn và nhiều bao nhiêu  đi nữa giữa các thể dạng thần học bí tích, thì tất  cả đều tiến hành với một lòng tin sâu đậm: tin  rằng Ðức Kitô và Thánh Linh hằng không ngừng hoạt  động ở giữa cộng đoàn các môn đồ dưới những  dạng thái thực sự loài người, và rằng tác vụ  suy tư thần học đã được đảm nhận cùng thực thi  qua nhiều thể cách khác nhau.

 

David N. Power, O.M.I., Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ
 

David N. Power, O.M.I., Regis A. Duffy, O.F.M. và Kevin W. Irwin   [1]

[Nguyễn thế Minh chuyển ngữ, HTTH SỐ 13&14, NĂM THỨ NĂM (1995)]

 

--------------------------------

 

 [1] Bài viết nguyên văn tiếng Anh,  mang tựa đề 'Sacramental Theology: A Review of Literature,' đăng  trong tạp chí tam cá nguyệtTheological Studies, tập 55,  số 3, September 1994, tt. 657-705, gồm 5 phần: tác giả phần  1 (Dẫn nhập + The Post-Rahnerian Formulations) là Regis  A. Duffy, O.F.M., giáo sư Ðại Học Công Giáo Ðức Bà (Catholic  University of Notre Dame), Hoa Kỳ; tác giả phần 2 (Liberation  Theology) là Kevin W. Irwin, giáo sư thần học Ðại Học Công  Giáo Hoa Kỳ (Catholic University of America), Washington DC;  tác giả các phần 3-5 (Postmodern Approches, Feminist Theology  và African and Asian Contributions + Tổng kết) là David  N. Power, O.M.I., giáo sư Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ.

 [2] Chúng tôi xin liệt kê ra đây theo thứ tự abc một  số bài điểm duyệt đã ra mắt trong khoảng thời  gian nói trên: Dionisio Borobio, "Cristología y sacramentología," Salmanticensis 31 (1984) 5-47; Henri Bourgeois, "Bulletin  de Théologie Sacramentaire," Recherches de Science Religieuse,  72 (1984) 291-318; 75 (1987) 379-414; 78 (1990) 591-624; 82 (1994)  103-131; Kevin W. Irwin, "Recent Sacramental Theology: A Review  Discussion," The Thomist 47 (1983) 592-603; 52 (1988) 124-147;  53 (1989) 281-313; Lothar Lies, "Trinitatsvergessenheit gegenwartiger  Sakramenten-theologie?"  Zeitschrift fur katholische Theologie  105 (1983) 290-314; Luis Maldonado Arenas, "Los movimientos de  la sacramentología," Revista Espaola de Teología 51 (1991) 43-55; Joseph Martos, "Sacrements in the 1980s: A Review  of Books in Print,"  Diakonia 22 (1991) 130-142; Domenico Sartore, "Alcuni recenti trattati di sacramentaria fondamentale:  Considerazioni di un liturgista," Rivista Liturgica 75  (1988) 321-339; Arno Schilson, "Er-neuerung des Sakramententheologie  im 20. Jahrhundert," Liturgisches Jahrbuch 37 (1987) 18-41;  idem, "Symbolwirklichkeit und Sa-krament: Ein Literaturbericht," Liturgisches Jahrbuch 40 (1990) 26-52; Arno Schilson/Dario Zadra,  "Symbol und Sakrament," trong Christlicher Glaube in Moderner  Gesellschaft, tập 28 của bộ Enzyklopaedische Bibliothek  (Freiburg/Basel /Wien: Herder 1982) 86-150; A. Schmied, "Perspektiven  und Akzente heutiger Sakramententheologie,"Wissenschaft und  Weisheit 44 (1981) 17-45; A. M. Triacca, "Per una trattazione  dei sacramenti in prospettiva liturgica: Approccio ad un sondaggio  di opinione," Rivista Liturgica 75 (1988) 340-358.

 [3] aksimilijan Zitnik, Sacramenta, Bibliographia Internationalis, gồm 4 tập (Roma: Pontificia Universitas Gregoriana, 1992).

 [4] Aimé-Georges Martimort,  L'Eglise en Prière, (Paris: Desclée 1983).

 [5] Otesdienst der Kirche: Handbuch der Liturgiewissenschaft,  ed. Bernard Meyer et al. (Regensburg: Pustet, 1983-).

 [6] amnesis: Introduzione storico-teologica alla liturgia, ed.  Salvatore Marsili (Torino: Marietti, 1983-).

 [7] JM Canals et al. La celebración en la  Iglesia, dir. Dionisio Borobio (Salamanca: Sígueme, 1985; ấn bản  lần thứ hai 1988).

 [8] Bộ sách do Edizioni Messagero Padova xuất bản dưới sự bảo  trợ của đan viện Santa Giustina, với tựa đề Caro Salutis  Cardo, gồm các phần mang tiểu đề: Liturgia, soglia dell'esperienza  di Dio? (ed. A. N. Terrin, 1982), Communicazione e ritualità:  La celebrazione liturgica alla verifica delle legi della communicazione  (ed. L. Sartori, 1988).

 [9] Dall'esegesi all'ermeneutica attraverso la celebrazione  (ed. R. Cecolin 1991), và hai cuốn đang trong giai đoạn biên  soạn: La parola ispirata genera l'eucologia: L'eucologia rigenera  la parola, và La parola nella dinamica celebrativa.

 [10] Eucaristia  sfida alle Chiese divise, (ed. L. Sartori, 1984), Celebrazione  confermazione: Rassegna critica dell'attuale dibattito teologico sul  sacramento (ed. A. Cechinato, 1987), và Sacerdozio e madiazioni:  Le varie forme di mediazioni nell'esperienza della Chiesa e il ministero  ordinato (ed. R. Cecolin, 1991).

 [11] Culmen et Fons: Raccolta di studi di liturgia  e spiritualità (ed. R. Cecolin và F. Trolese, cuốn 1,  1987); với phụ đề là: Mysterium Christi ab Ecclesia celebratum.

 [12] ”Lex orandi"  e "Lex credendi” là đầu đề của cuốn sách thứ  hai này, cũng xuất bản năm 1987.

 [13] Una  liturgia per l'uomo: La liturgia pastorale e i suoi compiti (ed.  P. Visentin, A.N. Terrin và R. Cecolin, 1986).>

 [14] Từ "mục vụ" dùng ở đây, muốn nói  đến việc suy tư về sinh hoạt và đời sống của Giáo  hội; chứ không có nghĩa là  thực tiễn," tức  là có thể được trực tiếp đem ra ứng dụng vào trong  phụng vụ.>

 [15] La riforma liturgica in Italia: Realtà  e speranze (ed. P. Visentin, 1984); Infondi lo Spirito degli  Apostoli: Teologia liturgico-ecumenica del ministero ordinato(ed.  Lodi, 1987).

 [16] Introduzione allo studio della Liturgia(1990).

 [17] Kevin Irwin, Context and Text: Method  in Liturgical Theology (Collegeville: Pueblo/Liturgical, 1994).

 [18] Ibid. xi.

 [19] Nhận định này  làm cho liên tưởng đến các tác giả tên tuổi như  J.L. Austin, Paul Ricoeur, Emile Benveniste và Jacques Derrida, thường được nhắc đến trong khoa thần học bí tích.

 [20] Xin xem Liturgy Digest 1/1 (Spring 1993) của  Notre Dame Center for Pastoral Liturgy xuất bản, do Nathan Mitchell  phụ trách, vàEnjeux du Rite dans la Modernité trong  hai số của tạp chí Recherches de Science Religieuse  78/3 (1990) 322-447 và 78/4 (1990) 481-589 do J. Moingt xuất  bản. Xin lưu ý đặc biệt đến bài viết của Jean-Yves  Hameline, "Eléments d'anthropologie, de sociologie et de musicologie  du culte chrétien" 397-424.

 [21] Carlo Rocchetta, Sacramentaria fondamentale:  Dal "mysterion" al "sacramentum," Giáo trình thần  học hệ thống 8 (Bologna: Dehoniane, 1989). Biên soạn cho chủng  sinh, tác phẩm này có mục đích giúp cho họ theo dõi  kịp những công trình khảo cứu và những bước  phát triển mới trong lãnh vực thần học bí tích. Có một  phương thức khác được dùng tới để ứng đối với thực trạng  phức tạp của việc tìm hiểu về bí tích, đó là không  còn giữ lại hoặc chỉ giữ lại rất ngắn phần bàn  chung về các bí tích để chỉ nghiên cứu riêng về từng bí  tích một xét theo nhãn quan giáo hội, chứ không phải  với cách nhìn theo viễn cảnh đơn thuần cá nhân. Ðó  là phương cách được dùng đến trong bộ sáng tác gồm  3 cuốn của nhiều tác giả, tựa đề Initiation à  la pratique de la théologie (Paris: Cerf, 1983). Trong bộ sách  này, chỉ thấy có 20 trang bàn về các nguyên tắc chung  của thần học bí tích; trái lại, có 28 trang dành để  bàn về bí tích Thanh tẩy (Rửa tội) được hiểu như là  việc sáp nhận vào trong Ðức Kitô và Giáo hội, và  26 trang để đề cập đền Thánh Thể như là mầu nhiệm của  mối hiệp thông giáo hội.

 [22] Tác  phẩm đầy đủ và quan trong nhất viết về Casel là  cuốn sách của Arno Schilson, Theologie als Sakramententheologie:  Die Mysterienlehre Odo Casels (Mainz: 1992).

 [23] Henri de Lubac, Corpus Mysticum:  L'Eucharistie et L'Eglise au Moyen Age (Paris: Aubier, 1949).

 [24] Karl Rahner, "The Theology of the Symbol," trong Theological Investigations 4, do Kevin Smyth trình dịch sang  tiếng Anh (Baltimore: Helicon, 1966) 221-252.

 [25] Louis Bouyer, Eucharistie: Théologie et Spiritualité  de la prière eucharistique (Paris: Desclée 1990).

 [26] Trong bản dịch tiếng  Anh: The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics 1: Seeing  the Form (San Francisco: Ignatius, in lại 1989) 556-582. Nguyên  bản tiếng Ðức ra mắt độc giả năm 1961.

 [27] Theodramatik  II/2: Die Personen in Christus (Einsiedeln: Johannes, 1978)  311-330, 388-410.

 [28] Ðể có một cái nhìn tổng quát, xin xem bài viết  của M. Miller, "The Sacramental Theology of Hans Urs von  Balthasar," Worship 64 (1990) 48-66.

 [29] Chính Balthasar đã  tổng lược học thuyết thẩm mỹ của mình như thế này:  "Khoa thẩm mỹ luận của chúng tôi đã ra sức  tìm hiểu về sự kiện Thiên Chúa hiển linh -- đánh dấu bởi  việc tỏ hiện của kabod (vinh quang) Ngài --  giữa vô vàn những hình thức xuất hiện khác trong thiên nhiên và lịch sử, cũng như đã phải  bàn đến những điều kiện thiết yếu cho việc nhận biết  vinh quang ấy. Nhưng, bởi lẽ tất cả mọi sự đều  được gồm tóm vào trong ý niệm "vinh quang," thế  nên, quan điểm chủ yếu vẫn mang tích chất thuần  túy quy thần, ngay cả khi ... vinh quang của Thiên  Chúa tỏ hiện dưới dạng thái của một giao ước cam  kết với con người, với kết quả cuối cùng  là lời đáp trả nội tâm của con người được  cứu độ thầm thưa lên "để ngợi khen vinh quang Thiên Chúa  (Ep 1,6)" (Theo-Drama: Theological Dramatic Theory 2: Dra-matis  Personae: Man in God [San Francisco: Ignatius, 1990] 21. Nguyên  bản tiếng Ðức xuất bản năm 1976).

 [30] Seeing the Form 580-581.

 [31] Theodor Schneider, Zeichen der Nahe Gottes: Grundriss der Sakramententheologie  (Mainz: Grunewald, 1987).

 [32] Lothar Lies,  Sakramententheologie: Eine personale Sicht (Graz: Styria, 1990)  57.

 [33] Ibidem 140-141.

 [34] Tác phẩm của Catherine  M. La Cugna, God for Us: The Trinity and Christian Life (San  Francisco: Harper, 1991) cũng cần được trưng dẫn ở  đây, đặc biệt là phần viết về những liên hệ với  phụng vụ (111-142).

 [35] Edward Kilmartin, Christian Liturgy:  Theology and Practice 1 : Systematic Theology of Liturgy  (Kansas City, Mo.: Sheed & Ward, 1988) 106.

 [36] Ibidem 172.

 [37] Ibid.  174

 [38] Ibid. 196-197.

 [39] Alternative Futures for Worship, ed. Bernard Lee (Collegeville: Liturgical, 1987).

 [40] Các cuốn bàn riêng về từng bí tích đều  có đề nghị những kiểu nghi thức mới, thành quả  của tiến trình làm việc cũng như của mối nhất trí giữa nhóm chuyên viên hợp tác vào trong việc hình  thành các tập sách.

 [41] Gestalt des Gottesdienstes: Sprachliche und nichtsprachliche Ausdrucksformen,  ed. Rupert Berger (Regensburg: Pustet, 1990).

 [42] Chỉ Xin trưng dẫn  hai tác phẩm có tiếng, đó là: Werner Jetter, Symbol  und Ritual: Anthropologische Elemente im Gottesdienst(Gottingen:  Vandenhoeck & Ruprecht, 1978), và Alois Hahn et al., Anthropologie  des Kults: Die Bedeutung des Kults fur das Uberleben des Menschen  (Freiburg im Br.: Herder, 1977).

 [43] Xin xem "On the Theology  of Worship," trong Theological Investigations 19 (New York:  Crossroad, 1983) 141-149.>

 [44] Xin  xem chẳng hạn "Considerations on the Active Role of the Person  in the Sacramental Event," trong Theological Investigations 14 (New York: Seabury,1976) 161-184

 [45] Michael Skelley, The  Liturgy of the World: Karl Rahner's Theology of Worship (Collegeville:  Liturgical, 1991).

 [46] Herbert Vorgrimler, Sacramental Theology, bản dịch sang tiếng Anh của  L.M. Maloney (Collegeville: Liturgical, 1992).

 [47] Edward Kilmartin, "Theology  of the Sacranent," trong  Alternative Futures for Worship 1.123-175. Trong bài viết này, Kilmartin đã lấy lại tư tưởng của thánh Irênê thành Lyon.

 [48] Ibidem 143.

 [49] Ibid.

 [50] Zeichen der Nahe  Gottes. Về ảnh hưởng mà các "mô mẫu  truyền thông" gây được đối với các thần học gia bí tích  và phụng vụ, xin xem Franz Kohlschein, "Symbol und Kommunikation  als Schlusselbegriffe einer Theo-logie und Theorie der Liturgie,"  Liturgisches Jahrbuch 35 (1985) 200-218.

 [51] Xin xem  Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, 2 cuốn,  bản dịch tiếng Anh của Thomas McCarthy (Boston: Beacon,  1984, 1987).

 [52] Helmut  Peukert, Science, Action, and Fundamental Theology: Toward a Theology  of Communicative Action, bản dịch tiếng Anh của James  Bohman (Cambridge, Mass.: MIT, 1984).

 [53] Norbert Mette, Theorie der Praxis (Dusseldorf: Patmos, 1978).

 [54] Ngoài tác phẩm của Schneider  ra, xin xem thêm Rolf Zerfass, "Gottesdienst als Handlungsfeld  der Kirche," Liturgisches Jahrbuch 38 (1988) 30-58.

[55] Sakrament Kirche:  Wirken Gottes im Handeln der Menschen (Freiburg im Br.: Herder,  1992).

 [56] An  Introduction to Catholic Sacramental Theology, bản dịch tiếng  Anh của William Thomas và Anthony M. Sherman (New York: Paulist, 1984). Ganoczy chủ yếu dựa theo thiên khảo cứu  của Hans-Dieter Bastian, "Wie christicher Glaube funkioniert,"  trongKommunikation (Stuttgart-Berlin: Kreuz, 1972). Ðể có  một cái nhìn tổng quát, xin xem Arno Schilson, "Symbolwirklichkeit  und Sakrament,"Liturgisches Jahrbuch 40 (1990) 26-52.

 [57] Bernard  Cooke, The Distancing of God: The Ambiguity of Symbol in History  and Theology (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1990).

 [58] David N. Power, Unsearchable Riches: The Symbolic  Nature of Liturgy (New York: Pueblo, 1984).

 [59] Ibidem 5.

 [60] Ðể biết về  một phương thức nghiên cứu khác, nhưng cũng lại dùng  đến một số các nguồn tư liệu vừa kể trên đây, xin xem  Iso Baumer, "Interaktion - Zeichen - Symbol," Liturgisches  Jahrbuch 31( 1981) 9-35.

 [61] Power, Unsearchable  Riches 146.

 [62] Ibidem 213.

 [63] Donald Gelpi, Committed Worship: A Sacramental Theology for Converting Christians  1: Adult Conversion and Initiation; 2: The Sacraments of  Ongoing Conversion (Collegeville: Liturgical, 1993).

 [64] Ibid. 1.45.

 [65] Los Sacramentos hoy (Buenos Aires: Carlos Lohle,  1971); bản dịch tiếng Anh The Sacraments Today  do John Drury (Maryknoll: Orbis, 1974).

 [66] Ibidem 10,32-40.

 [67] Ibid. 15-20. Liên quan đến  điểm này, xin xem thêm Luis Maldonado, Secularización  de la Liturgia (Madrid: Marova, 1970).

 [68] Ibid. 98.

 [69] Ibid. 34-37, 53-62, 100-104.

 [70] Ibid. 36, 80-82, 98

 [71]

 [72] Ibid. 7

 [73] Leonardo Boff, Iglesia:  Charisma e poder (Pietropolis: Vozes, 1981); bản dịch tiếng  Anh do John W. Diercksmeier, Church: Charism and Power: Liberation  Theology and the Institutional Church (New York: Crossroad, 1985).

 [74] Ibid. 16.

 [75] Ibid. 9.

 [76] Ibid. 78-79.

 [77] Ðặc biệt  bổ ích là các thiên tiểu luận sau đây của Galilea,  "Religiosidad Popular," trong Religiosidad popular y pastoral  (Madrid: Cristiandad, 1979) 16-92; "The Theology of Liberation  and the Place of Folk Religion," trong Concilium 136; What  is Religion? An Inquiry for Christian Theology, eds. Mircea Eliade  và David Tracy (New York: Seabury, 1980) 40-45; và một  số phần trong cuốn El Camino de la Espiritualidad (Bogotá:  Ediciones Paulinas, 1982).

 [78] Dù có phân biệt  cho là các từ ngữ ấy khác nhau, và coi từ  ngữ "lòng đạo đức bình dân" bao hàm một  ý nghĩa rộng hơn từ ngữ "Công giáo bình dân" (Religiosidad Popular 20-21), thì Galilea cũng đã  dùng các từ ngữ ấy thay đổi cho nhau, không phân  biệt. Cũng cần nhắc đến cách tác giả phân biệt tôn  giáo bình dân theo những thể dạng khác nhau tùy cảnh  sống: tôn giáo bình dân trong các khu thành thị và tôn giáo bình dân giữa các vùng nông thôn (ibid. 28-43);  tác giả cũng lưu ý rằng có ít nhất là hai phương  thức nghiên cứu khác nhau đã được các thần học gia giải  phóng dùng đến: (1) phương thức áp dụng tại Áckhanhtina  và tại nhiều nơi trong các nước Chilê và Ba Tây, và (2) phương thức áp dụng tại Mêhicô, El Salvador, cũng như  tại một số nơi khác trong các nước Chilê và Ba tây (”Theology  of Liberation" 42-44).

 [79] Religiosidad Popular 20-27.

 [80] Về những nhận định kế tiếp,  xin xem Galilea, "Theology of Liberation" 40-44.

 [81] Francisco  Taborda, Sacramento, praxis e festa (Sao Paulo: CESEP, 1987).  Trong thiên điểm duyệt này, cuốn sách sẽ được trưng dẫn theo bản dịch tiếng Tây Ban Nha của Alfonso Ortiz  García, Sacramentos, praxis y fiesta (Madrid: Ediciones Paulinas,  1987). Ngoài ra, xin xem thêm các bài viết sau đây của  Taborda, "Sacramentos, praxis e festa: Critica e auto-critica," Perspectiva Teológica 21 (1989) 85-99; và "Vida Cristã  e sacramentos," Perspectiva Teológica 21 (1989) 227-236.

 [82] Trong phần dẫn nhập (14), Taborda  giải thích rằng còn một cách thức hữu ích khác  có thể được dùng để nhận thức về các bí tích, đó là  coi bí tích như là những biểu tượng và vốn mang  tính chất biểu tượng. Tuy nhiên, tác giả nghĩ rằng từ  ngữ "lễ mừng" thì rõ ràng và chính xác hơn để miêu tả về bí tích.

 [83] Sacramentos,  praxis y fiesta 25-27

 [84] Ibid. 25, 34-39.

 [85] Ibid. 42-43, số 1.

 [86] Ibid. 62-89, cũng  như các số 1 và 4. Ðáng đặc biệt lưu ý là tác phẩm  của José María Castillo, Símbolos de libertad: Teología  de los Sacramentos (Salamanca: Sígueme, 1981), vì giá trị nội  dung của nó, cũng như vì ảnh hưởng nó hiện  đang gây được tại Châu Âu và Châu Mỹ Latinh.>

 [87] Los Sacramentos del Evangelio: Sacramentología  fundamental y orgánica (Santa Fe de Bogotá: CELAM, 1991).

 [88] Teología para la Evangelización liberadora en América Latina  do Liên hiệp các Hội đồng Giám mục Châu Mỹ Latinh  bảo trợ, và được dùng để huấn luyện chủng  sinh và những người dấn thân phục vụ Tin Mừng  tại trong vùng.

 [89] Ibid. 18-19; tương ứng với các  số 916, 940, 942 trong văn kiện của Hội nghị Puebla.

 [90] Cuốn đầu trong bộ sách ba cuốn của Dionisio  Borobio, La celebración en la Iglesia (Salamanca: Sígueme,  1985-), thường được González Dorado trích dẫn; như thế  là cũng như Borobio, Dorado đã muốn bàn về phụng  vụ và các bí tích chung với nhau.

 [91] Ibid. 89-108.

 [92] Ibid. 414-426.

 [93] Ibid. 255-256.

 [94] Ibid. 449-462.

 [95] Ibid. 465-477.

 [96] Ibid.  484-489, 577.

 [97] Ibid. 538-577.

 [98] Christ: The Experience of Jesus as  Lord, bản dịch tiếng Anh do John Bowden (New York: Seabury,  1980) 768.

 [99] Ibid. 836.

 [100] Ibid.

 [101] Ibid. 768. Ðặc biệt  nói rõ về các điểm trên đây là đoạn "Eucharistic  Thanksgiving" (848-851). Ðể có một bản tóm gọn về thần  học giải phóng, xin xem 758-762, 893-894.

 [102] Louis-Marie Chauvet, Symbole et Sacrement: Une relecture sacramentelle de l'existence chrétienne (Paris:  Cerf, 1987). Trước cuốn này, năm 1979, tác giả đã  viết cuốn Du symbolique au symbole (Paris: Cerf, 1979). Và  sau năm 1987, để bổ sung cho cuốn sách, tác giả cũng  đã viết nhiều thiên tiểu luận về các khía cạnh khác  nhau trong bí tích và phụng vụ. Cuốn Symbole et Sacrement cũng đã được sửa chữa lại và bổ sung thêm.  Giữa những bài phê bình nhận định, đáng lưu ý nhất  là các bài của: Dionisio Borobio, "El Modelo Simbólico  de Sacramentología," Phase 189 (1992) 229-246; André Haquin,  "Vers une nouvelle théologie des sacrements," Ephemerides  Theo-logicae Lovanienses 66 (1990) 355-367; Yves Labbé, "Réceptions  théo-logiques de la postmodernité: À propos de deux livres  récents de G.Lafont et L.-M. Chauvet," Revue des Sciences  Philosophiques et Théologiques72 (1988) 397-426; Ghislain Lafont,  mục điểm sách trong Ecclesia Orans 5 (1988) 231-235.

 [103] Chauvet, Symbole  et Sacrement 459-548.

 [104] Trong điểm này, Chauvet chỉ  nhắc sơ đến von Balthasar. Ảnhhưởng chính là của  Breton, nhưng tác giả cũng đã dùng đến các  công trình của Jurgen Moltmann và Eberhard Jungel.

 [105] Symbole et Sacrement 313-317, 361-363.

 [106] Tác phẩm của Ghislain  Lafont, Dieu, le temps et l'être (Paris, Cerf, 1986), cũng  đã quan tâm đến vấn đề thần học bí tích, bởi đã  dành một phần để bàn về Thánh Thể. Xin xem bản  dịch tiếng Anh God, Time and Being (Petersham, Mass.: St.  Bede's, 1992) 134-172.

 [107] Xin xem các tác phẩm thần học sau  đây của Stanislas Breton, Écriture et Révélation  (Paris: Desclée, 1978) và Le Verbe et la Croix(Paris:  Desclée, 1981), cũng như Chauvet, Symbole et Sacrement 74-78; 214-216.

 [108] "Breton, Le Verbe et La Croix  133-137.

 [109] Công trình chú  giải của Paul Ricoeur cũng sẽ tìm thấy được  một chỗ đứng ở trong phương thức nghiên cứu kia, bởi  nó đã dựa vào những gì tác giả này đề  ra liên quan đến cách phân biệt quan trọng giữa hành  động biểu thị và hành động công bố, liên quan đến  lối phê bình các nhân tố thể chế, liên quan đến cách ngẫm  đọc Tân Ước theo dạng một ngôn ngữ đảo ngược, và  phương án hữu thể học về Tha Vị. Và như thế, công  trình chú giải của Paul Ricoeur sẽ được hiểu một  cách sâu rộng hơn là cách hiểu của những người  chỉ biết dừng lại ở nơi câu khẳng định nói là  "biểu tượng làm phát sinh ý tưởng," hay ở  nơi sự việc trong các công trình khảo luận thời đầu,  tác giả đã dùng đến các thiên khảo luận của  J.L. Austin về ngôn ngữ.

 [110] Jean-Luc  Marion, Dieu sans l'être (Paris: PUF 1991), bản dịch  từ tiếng Pháp, God without Being, do Thomas Carlson  (Chicago: University of Chicago, 1991).

 [111] Ðoạn mang tựa đề "Of  the Eucharist Site of Theology" được đặt vào trong phần  chính của cuốn sách (139-158). những suy tư khác về  bí tích thì nằm ở nơi phần "Phụ lục" (161-182).

 [112] Vì lý do đó, Marion đã phê bình Tôma Aquinô  về ý nghĩa đã gán cho từ ngữ  "EGO SUM QUI  SUM " (ibid. 77-83)

 [113] Marion  cũng áp dụng cách phân biệt kia cho cách thức trình bày  có tính cách thị giác, nhất là bằng tranh ảnh và  hội họa: xin xem J.-L. Marion, La Croisée du visible (Paris:  La Différence, 1991).

 [114] Xin xem J.-L. Marion, "De la ÀMort de Dieu' aux Noms Divins: L'Itinéraire  Théologique de la Métaphysique," Laval Théologique et Philo-sophique 41 (1951/1) 33.

 [115] Marion  gọi bí tích cáo giải là "la condition de possibilité  de la parole théologique quant à Dieu" (ibid.).

[116] God without  Being 151-152

 [117] Ibid.

 [118] Về việc Marion coi giám mục như là thần  học gia hàng đầu trong Giáo hội (ibid. 156-158), thì nên  lưu ý đến cách tác giả dùng kiểu chữ nghiêng  mà viết từ thần trong danh từ thần học. Tác giả lý luận rằng vì trong Thánh Thể, giám mục  hành động trong bản thân Ðức Kitô(in persona Christi), cho nên ngài chính là người giữ cho các tín  hữu được liên hệ với Ngôi Lời và với việc khải  hiện của Người; còn các tác vụ thần học khác  do các người khác đảm trách thì chỉ là phụ tùy  đối với vài trò của giám mục.

 [119] J.-L. Marion, "Le don d'une présence," trong Prolégomènes  à la charité (Paris: La Différence, 1986) 149-178.

 [120] God without Being 163-167.

 [121] Chauvet, Symbole  et Sacrement 222-223.

 [122] Susan Ross,  "God's Embodiment and Women: Sacraments," trong Freeing  Theology: The Essentials of Theology in Feminist Perspective, ed.  Catherine Mowry LaCugna (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993)  185-209.

 [123] Xin xem bộ khảo luận tiêu biểu tựa đề Women  at Worship: Interpretations of North American Diversity, ed. Marjorie  Protect-Smith và Janet R. Walton (Louisville, Ky.: Westminster/Knox,  1993).

 [124] Nổi bật nhất trong cuộc thảo luận mà phía  Hoa kỳ mở ra với giới nữ quyền Pháp, là tác  phẩm của Rebecca S. Chopp, The Power to Speak: Feminism,  Language, God (New York: Crossroad, 1991). Xin cũng xem Transfigurations:  Theology and French Feminists, ed. C.W. Maggie Kim et al. (Minneapolis:  Fortress, 1993).

 [125] Mary Collins,  "Principles of Feminist Liturgy," trong Women at Worship 9-26.

 [126] Dĩ nhiên là  có vô số những văn bản đã được in ra hoặc chụp  lại; nhưng không ai trong giới nữ quyền đã nghĩ đến  chuyện thu góp làm thành một ấn bản mẫu  (editio typica) nhằm quy định đường hướng chung cho lề  lối cử hành.

 [127] Mary Collins, "The Public Language of Ministry," Official Ministry in a New Age, ed. James H. Provost, Permanent  Seminar Papers 3 (Washington: Canon Law Society of America, 1981)  7-40; "Liturgical Language," trong The New Dictionary  of Sacramental Worship, ed. Peter E. Fink (Collegeville: Liturgical,  1990) 651-661.

 [128] Elisabeth Schussler  Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction  of Christian Origins (New York: Crossroad, 1984).

 [129] Về các từ ngữ  chỉ về các cách chú giải vừa kể, xin hiểu là:  chú giải theo lối ngờ vực, v.v...)

 [130] Elisabeth  Schussler Fiorenza, "Women-Church: The Hermeneutical Center of  Feminist Biblical Interpretation," trong cuốn Bread Not Stone:  The Challenge of Feminist Biblical Interpretation (Boston: Beacon,  1984) 1-22.

 [131] Về những gợi ý  cụ thể để cử hành phụng vụ theo mô mẫu nữ  quyền, xin xem Rosemary Radford Ruether, Women-Church: Theology  and Practice (San Francisco: Harper & Row, 1985)

 [132] Susan Ross, "God's  Embodiment and Women.”

 [133] Xin xem Elizabeth  A. Johnson, "Redeeming the Name of Christ," trong Freeing  Theology 115-138.

 [134] Về công cuộc  đối thoại này, xin xem Transfigurations: Theology and the  French Feminists

 [135] Xin xem bộ thu góp các  thiên khảo luận của tác giả, The Kristeva Reader,  ed. Toril Moi (New York: Columbia University, 1986), trong đó, có  thể đọc thấy một danh mục các tác phẩm của Kristeva (20-21).  Ngoài ra, còn có cuốn Soleil noir: Dépression et  mélancolie (Paris: Gallimard, 1987).

 [136] Về điểm này, xin xem thiên khảo  luận của tác giả, tựa đề "Women's Time," trong  The Kristeva Reader 187-213.

 [137] Xin xem Cleo McNelly Kearns, "Kristeva and Feminist Theology,"  trong Transfigurations 49-80. Xin cũng xem Susan Ross,  "God's Embodiment and Women.”

 [138] Về kiểu phân biệt này,  xin đọc các bài "From Symbol to Sign," và "Semiotics:  A Critical Science and/or Critique of Science," trongThe  Kristeva Reader 34-88; cũng như bài bình luận về lối  phân biệt đó, do McNelly Kearns viết: "Kristeva and Feminist  Theology," ibid. 65.

 [139] Liên quan đến hy lễ, hòa giải  và Thánh Thể, xin xem bộ tiểu luận (dịch sang tiếng Anh):  Powers of Horror: An Essay on Abjection(New York: Columbia  University, 1987) 189-218.

 [140] Ðể có một số thí dụ cụ thể, xin xem Caroline Walker  Bynum, Holy Feast and Holy Fast (Berkeley: University of California,  1987) 189-218.

 [141] Ngoài cuốn Powers and Horror, xin xem thêm  cuốn Soleil noir: Dépression et mélancolie 194-226.

[142] "Qui Tollis Peccata Mundi...," trong cuốn Powers of Horror 118-120.

 [143] Thí dụ: trường hợp của  Gertrude von Helfta; xin xem Bynum, Jesus as Mother: Studies in  the Spirituality of the High Middle Ages(Berkeley: University  of California, 1982) 170-209.

 [144] Mary Grey, "'Yet Woman Will Be Saved Through Bearing Children'  (1Tim 2,16): Motherhood and the Possibility of a Contemporary Discourse  for Women,"  Bijdragen 52 (1991) 58-69.

 [145] Cũng thế, ý nghĩa  kitô về hy sinh thì bao hàm rộng rãi hơn là những  gì Kristeva trình bày qua công trình nghiên cứu của bà.

 [146] ”Kristeva and Feminist  Theology.”

 [147] Theology in Context: Information on Theological Contributions  from Africa, Asia, Oceania, and Latin America, 11 cuốn (Aachen: Institute of Missiology, Missio, 1984-1994). Và tiếp sau đây  là một số tạp chí có đăng những bài liên quan  đến chủ đề bí tích: Au Coeur de l'Afrique, Bulletin of  African Theology, Cahiers de Religions Africaines, African Christian  Studies, East Asian Pastoral Review, Revue de Théologie Africaine,  Télema, Word and Worship. Ðể có một cái nhìn tổng quát về  các phương thức nghiên cứu Châu Phi, xin xemMédiations  Africaines du Sacré: Actes du Troisième Colloque International  de Kinshasa 1986 (Kinshasa: Facultés de Théologie Catholique  1987). Về hai cách nhìn của Châu Á, xin xem East  Asian Pastoral Review 19 (1982/3), với chủ đề "Sacraments  and Culture," và Jeevadhhara 18 (tháng 7, 1988) số  viết về chủ đề "Liturgy of the Church in the Indian Context."

 [148] Xin xem Francois Kabasele,  "Symboles africains et célébration liturgique," Théologie  Africaine: Bilan et Perspectives: Actes de la dix-septième semaine  théologique de Kinshasa 1989 (Kinshasa: Facultés Catholiques,  1989) 109-128: Eugène E. Uzukwu, Liturgy: Truly Christian,  Truly African, Spearhead 74 (Eldoret: Gaba, 1982). Về một phương  pháp nghiên cứu thần học Châu Phi liên quan đến thần học bí tích và phụng tự, xin xem Justin S. Ukpong, "Towards  a Renewed Approach to Inculturation Theology," Journal of  Inculturation Theology 1 (1994/1) 8-24. Về mối liên hệ của  việc tôn kính ông bà đối với bí tích và phụng tự,  xin xem Charles Nyamiti, "African Ancestral Veneration and its  Relevance to the Christian Churches," African Christian Studies  9 (1993/3) 14-37.

 [149] Xin xem chẳng hạn, The Will to Arise:  Women, Tradition, and the Church in Africa, ed. Mercy Amba Oduyoye  và Musimbi R.A. Kanyoro (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1993). Về phía  Châu Á, xin xem Chung Hyun Kyung, "Who is Jesus for Asian  Women?" trong  Asian Faces of Jesus, do R.S. Sugirtharajah  xuất bản (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1993) 223-246.

 [150] Tìm hiểu  về nghi thức của các Giáo hội Ðộc lập (Independent  Churches) tại Châu Phi hay của các giáo phái và  các hình thức thờ tự tại cả hai lục địa, quả là  một cuộc nghiên cứu đáng công, xét vì các tổ chức ấy đã  thực hiện được nhiều điều trong nỗ lực phối kết nghi thức cổ truyền với Phúc Âm kitô hơn là là chính  các giáo hội lớn, và vì các giáo phái ấy đang nói lên  niềm ước vọng cứu độ mà các thành viên của họ  hằng ấp ủ trong lòng.

 [151] Jean-Marc Ela, Africa Cry bản  dịch từ tiếng Pháp, Concilium (Maryknoll, N.Y.: Orbis,  1988).

 [152] Sidbe  Semporé, "The Famine in Africa," bản dịch từ tiếng  Pháp, Concilium (1993/3); The Spectre of Mass Death,  ed. David Power và Kaba-sele Lumbala (London: SCM; và  Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1993) 9-12. Liên quan đến cách nhìn của  Châu Á về Thánh Thể và công bằng, xin xem Tissa Balasuriya, Eucharist and Human Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1977)